Славянское язычество

Славя́нское язы́чество (древнеславянское язычество) — система дохристианских представлений о мире и человеке, основанная на мифологии и магии, и связанных с этими представлениями верований и культов и ритуалов, древних славян. В целостном виде представление об этом веровании не сохранилось, реконструируется по данным письменных источников, языка, фольклора, обрядов, обычаев и верований славянских народов.

Эта статья — о дохристианских верованиях, культах и ритуалах. О мифологических представлениях см. Славянская мифология.
Реконструкция славянского святилища, Радоним, Германия
Стороны Збручского идола, X век

Является самостоятельно развившейся в 1-м тысячелетии н. э. ветвью древней индоевропейской религии, представленной в древнеиндийских, древнеиранских, древнегреческих и древнеримских текстах[1].

Славянское язычество может пониматься не только как историческая стадия мировоззрения древних славян (праславян) в период до начала их христианизации, но и как типологически особая культурная модель, чьи формы, механизмы и семантические категории продолжали существовать и после принятия христианства[2].

Источники

О религии древних славян почти ничего не известно: первые отрывочные сведения о славянской культуре в письменных источниках появляются лишь после их выхода к границам Византийской империи в VI веке. В распоряжении учёных крайне мало сведений о мифологии древних славян, особенно же это касается времён общеславянского единства. Это объясняется многими факторами, и прежде всего — отсутствием собственной письменности и удалённостью от основных центров городской латинской или грекоязычной письменной культуры.

При отсутствии оригинальных мифологических текстов судить о язычестве славян как исторической стадии общеславянской культуры можно лишь по вторичным данным — археологическим и книжно-письменным источникам (летописи, хроники и т. д.), иностранным свидетельствам, церковным поучениям против язычества (см. труды Н. М. Гальковского, Е. В. Аничкова, В. И. Мансикки, Д. К. Зеленина, Л. Нидерле, Г. Ловмяньского, А. Гейштора, С. Урбаньчика, В. Чайкановича и др.), а также на основе сопоставления славянских данных с данными других индоевропейских (балтийской, иранской, германской и др.) культурных традиций (см. прежде всего работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова). Наиболее богатыми источниками изучения славянского язычества как культурной модели и реконструкции древнеславянских представлений остаются «современные» (относящиеся к XIX—XX векам) языковые, этнографические и фольклорные свидетельства славянских традиций[2].

Одним из первых письменных источников по религии древних славян является описание византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век), который упоминал жертвоприношения верховному богу славян — громовержцу, речным духам («нимфам») и др.[3]:

Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим. И во всем остальном у обоих этих варварских племен вся жизнь и законы одинаковы. Они считают, что один из богов[4], творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания.

— Прокопий Кесарийский. Война с готами. Книга VII (книга III Войны с готами)

У Аль-Масуди язычество славян и русов приравнивается к разуму:

Постановление столицы хазарского государства, что в ней бывает семь судей, двое из них для мусульман, двое для Хазар, которых судят по закону Тауры, двое для тамошних христиан, которые судят по закону Инджиля; один же из них для Славян, Русов и других язычников, он судит по закону язычества, то есть по закону разума.

— Аль-Масуди. Золотые копи или россыпи самоцветов
Княжение Владимира Святославича в Киеве; воздвигнутый по его повелению идол Перуна в окружении бесов. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

В текстах русско-византийских договоров X века названы дружинный бог Перун и «скотий бог» Волос (Велес). В «Повести временных лет» под 980 годом содержится рассказ о святилище в Киеве, построенном князем Владимиром Святославичем, упомянуты установленные там идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши:

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими[5].

Западно-европейские авторы XI—XII веков приводят подробные описания святилищ и культов Редигоста (Сварожича) в Ретре, Святовита (Свентовита) в Арконе, Триглава в Щецине, Чернобога, святилище в Волине и др. Отождествление ряда восточно-европейских памятников со славянскими святилищами является предметом спора (Перынь, комплекс близ места находки Збручского идола и др.)[3].

Формирование

Славянская религия формировалась на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м — 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской религии имеется значительный индоевропейский пласт. Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога скота и потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха, Иван-да-марья) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать Сыра-Земля, связанная с ней богиня ткачества и прядения (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие[6].

Очень близки были верования славян и балтов. Это касается таких божеств, как Перун (Перкунас), Велес (Вельняс) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, наличие драконов и прочее.

Некоторые исследователи предполагают кельто-славянские параллели между божествами Дагда и Дажьбог, а также Маха и Макошь[7]. У ираноязычного населения славяне видимо заимствовали само слово «бог» (которое также имело семантику «доля», ср. «богатство», «убогий»), сменившее общеиндоевропейское обозначение для божества *divъ. Вполне возможно, однако, что слово «бог» является исконно-славянским развитием пра-и.е. *bhag- «доля»[8], испытавшим лишь семантическое иранское влияние.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и восточных славян. Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало[9].

Восточные славяне имели в своём пантеоне божеств предположительно иранского происхождения — Хорс, Семаргл и другие[10]. Данные о чешских языческих богах также весьма скудны и малодостоверны. Есть свидетельства существования Перуна и Велеса, как и соответствующие топонимические факты (например, относящихся к Мокоши)[11]. Похожая ситуация характеризует и южнославянские земли. При отсутствии первичных источников оказываются (прежде всего в топономастике) следы имён Перуна и Велеса и их культа, а также некоторых других мифологических персонажей (Мокошь, Даждьбог, Троян и т. п.). При разделении праславянской общности стали формироваться племенные верования славян, имевшие значительные региональные отличия. В частности, религия западных славян, в силу исторических обстоятельств, перед началом христианизации значительно отличалась от всех прочих[11].

При расселении восточнославянских племён в VI—IX веках мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских, балтских и тюркских народов[9].

Мифология
Основная статья: Славянская мифология

Основными чертами славянского язычества как мировоззрения являются вера в одушевлённость природы (аниматизм и анимизм), культ предков и сверхъестественные силы, которые постоянно присутствуют и принимают участие на протяжении всей жизни каждого человека, развитая низшая мифология, убеждённость в возможности воздействия на положение вещей в мире средствами примитивной магии, антропоцентризм.

Единственным убедительно реконструируемым общеславянским божеством является Перун (*Perunъ), бог грома и молнии. Судя по всему, именно его имел в виду Прокопий под «творцом молний, владыкой над всеми». Это божество сохранилось лучше всего у восточных славян и приобрело, кроме указанных, ещё и черты бога-покровителя князя и дружины.

Как показал в своём исследовании Лешек Мошинский, праславянскими являются такие понятия, как дух, душа, навь («мертвец»), рай («потусторонний мир»), волколак («оборотень»), упырь («вампир»), треба («жертвоприношение»)[12]. При этом языческое понимание души не следует смешивать с христианским. Душа была не какой-то абстрактной нематериальной сущностью, душой была сама личность человека, которая после смерти становилась навью, перейдя в иной мир, рай. При этом, как отмечает О. Н. Трубачёв, среди европейцев, принявших христианство, только у славян понятие «рай» (праслав. *rajь) было исконным, а «ад» — заимствованным[13].

Трубачёв же пытается восстановить некоторые более абстрактные понятия праславянской религии, находя к ним латинские параллели. Например: прасл. *gověti и лат. favēre «поститься, хранить молчание, благоприятствовать»; прасл. *mana и лат. mānēs «духи умерших, призраки, привидения»; прасл. *basъ/*ne-basъ «красивый, хороший»/«грубый, негодяй» и лат. fās/ne-fās «божественный закон»/«грех»[14].

Культы и ритуалы

Культы божеств
Подробнее см. Список славянских богов

Данные археологии и письменных источников свидетельствуют, что у славян существовали скульптурные изображения божеств (идолы). Они могли быть как деревянными, так и каменными. Идолов восточных славян отличает простота и грубость исполнения, тогда как у западных славян идолы были более искусными и сложными. Возможно, это результат влияния кельтской или античной традиции. Кроме того, отличительной чертой западнославянских идолов является поликефалия (многоголовость)[15]. О внешнем виде славянских идолов можно судить по так называемому «Збручскому идолу»[16], а также по описаниям в письменных источниках: известно, например, что идол Перуна, поставленный в Киеве князем Владимиром, был деревянным, с серебряной головой и золотыми усами[17].

Славяне поклонялись идолам в открытых святилищах (капищах). Обычно у славян роль храма выполнял лес[18]. Наличие храмовых помещений у славян (за исключением западных) не зафиксировано, однако они вполне могли иметь место, не оставив после себя следов, будучи деревянными[19]. На капище проводились обряды поклонения идолам. Капища могли быть огорожены, их обычным атрибутом был костёр, временный или постоянный. Очевидно, капище было построено князем Владимиром для его пантеона, однако оно до сих пор не обнаружено археологами. Рассуждения Б. А. Рыбакова в этом отношении[20], поддержавшего археологов П. П. Толочко и Я. Е. Боровского, «открывших» капище Владимира[21], в последнее время оспариваются[22]. Судя по данным летописей, капище Перуна было и в Новгороде, на Перыни. Оно было предположительно обнаружено советским археологом В. В. Седовым[23], однако и его реконструкции на сегодняшний день вызывают большие сомнения[24]. Из славянских святилищ, обнаруженных археологами, особо выделяют также Збручский культовый центр[25]. В последнее время высказываются предположения о том, что функцию святилищ на Северо-Западе Руси могли выполнять сопки — сакральные памятники в виде насыпей над захоронениями. По крайне мере, сама насыпь чаще всего играла больше ритуальную функцию, чем погребальную. Остатки именно такого святилища могли быть обнаружены на Перыни[26].

Помимо идолов славяне (как и их соседи — балты и финно-угорские племена) поклонялись и священным камням-валунам. На восточной окраине славянского пространства, до прихода сюда славян, священным камням поклонялись, очевидно, финно-угорские племена[27].

Отсутствие на Руси развитой языческой пластики и архитектуры объясняется незавершённостью государственных форм языческого культа. Так, князь Владимир Святославич вынужден был отказаться от своего синкретического пантеона через несколько лет после того, как утвердил его в Киеве[28].

В письме митрополита Макария Ивану Грозному (1534) сообщается о том, что «скверные мольбища идольские сохранялись и до царства великого князя Василия Ивановича», а также, что в качестве мольбищ используются «лес и камни и реки и болота, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и озера»[29].

Культы предков
Подробнее см. Поминальные дни у славян
Погребальные столбы (голубцы) на старообрядческом кладбище. Архангельская губерния, г. Кемь, 1899

Культ предков нашёл своё отражение в славянском погребальном обряде. «Повесть временных лет» так описывает этот обряд у вятичей:

И если кто умрёт, совершают над ним тризну. После неё складывают большой костёр[30], кладут на него мертвеца и сжигают. После этого, собрав кости, складывают их в малый сосуд и ставят на столбе у дороги. Так делают вятичи и ныне. Такому же обычаю следуют и кривичи, и прочие язычники.

Под тризной здесь, видимо, имеются в виду состязания в память об умершем и вообще поминальные мероприятия. Обычай оставлять сосуд с костями умершего на столбах у дорог проясняется позднейшими этнографическими записями: столбы на кладбищах считались своего рода границей между живыми и мёртвыми. У этих столбиков бросалась посуда, применяемая при похоронах. Сами столбики нередко делались с подобием крыши и выемками — для удобства душ умерших, которые около них обитали. Позже кладбищенские столбики сменились православными крестами[32]. Кроме того, погребальные столбы отсылают к архаичному обычаю захоронения на деревьях и в стволах деревьев. Столб, таким образом, может играть в погребальном ритуале космогоническую роль мирового древа, по которому души умерших поднимаются в небесный мир предков[33].

Данные о погребальном обряде можно почерпнуть и из летописного рассказа о том, как Ольга хоронила своего мужа, князя Игоря, убитого древлянами:

[Ольга послала сказать древлянам:] «Вот, уже иду к вам. Наварите много медов у города, где вы убили мужа моего, чтобы поплакать мне над могилой его и совершить тризну по мужу моему». Они, услышав это, свезли очень много мёда, и наварили. Ольга с небольшой дружиной и налегке пришла к могиле Игоря и плакала о муже своём. Затем повелела людям насыпать большой курган, и, когда насыпали, велела совершать тризну. Затем древляне сели пить, и Ольга повелела своим отрокам прислуживать им.

Из данного отрывка следует, что тризна включала питие медов, что над могилами устраивались курганы (видимо, их величина зависела от статуса погребаемого) и что существовал обычай плакать над могилой усопшего. Все эти сведения подтверждаются этнографическими записями и (о курганах) данными археологии. Кроме этих обычаев в «Про́логе» с XVI века упоминается такой элемент погребальной обрядности, как «бъдынъ»[35][36][37][38], то есть бдение, бодрствование рядом с покойником в течение ночи, которое, судя по всему, совершалось значительным количеством людей с причитаниями, песнями и играми[39][40].

Интересные сведения о погребальном обряде даёт летописный рассказ о смерти князя Владимира Святославича:

Ночью же разобрали помост между двумя клетями, завернули его (Владимира) в ковёр и спустили верёвками на землю; затем, возложив его на сани, отвезли и поставили в церкви святой Богородицы, которую он сам когда-то построил. Узнав об этом, сошлись люди без числа и плакали по нём…

В данном случае можно наблюдать древнейший обряд, который сохранился и в Древней Руси — чтобы вынести покойника, разбирают стену. Делалось это вероятно с той целью, чтобы покойник, вынесенный необычным путём, не смог вернуться и не тревожил живых. Другой древнейший обряд, описанный в данном отрывке — это использования саней для перевозки покойника, даже несмотря на летнее время. Сани использовались в похоронах как наиболее почётный, спокойный и солидный вид транспорта[42]. К тому же сани, в силу своей архаичности, видимо имели в похоронном обряде и некое сакральное значение[43].

Существует также общая для всех восточных славян обрядовая еда на поминках — кутья, блины и кисель. Почти все восточнославянские праздники связаны с культом умерших предков, которых вспоминали в рубежные моменты года — на Святках, в Чистый четверг и Радоницу, в Семик и перед Дмитриевым днём. В дни поминовения усопших для них топили баню, жгли костры (чтобы они погрелись), оставляли для них еду на праздничном столе. Святочные ряженые представляли собой в том числе и пришедших с того света предков и собирали дары. Целью всех этих действий было задабривание умерших предков, которые могли благословить семью, а могли и причинять зло — пугать, являться во сне, мучать и даже убивать тех, кто не удовлетворил их потребностей.

Весьма распространённой среди славян была вера в заложных покойников (термин введён в научный оборот этнографом Д. К. Зелениным). Считалось, что люди, умершие не своей смертью, не успокаиваются после смерти и способны вредить живым, поэтому их суеверно боялись и почитали во время общих поминок[44].

Архаичные формы русского княжеского культа соответствовали племенным нормам языческого восточнославянского общества. Княжеский погребальный культ призван был заменить культ предков[28]. Владимир построил первую каменную Десятинную церковь на дружинном некрополе, и дружинные курганы сменила христианская княжеская усыпальница[28][45][46]. Ярослав Мудрый в 1044 году приказал эксгумировать останки своих дядьёв, убитых во время усобиц 970-х годов, вопреки христианскому канону крестить их и перезахоронить в Десятинной церкви, поскольку княжеский род должен был быть единым и после смерти[28].

См. также: Чёрная могила и Русалии

Праздники
Подробнее см. Народные календари у славян
Игрища славянских племён. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

Для праславянского периода реконструируются многочисленные празднества, в частности карнавального типа, связанные с определёнными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением, в соответствии с гипотезой В. Пизани, даёт возможность возвести эти славянские празднества к календарным обрядам ряженья и т. п., реконструируемым для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезилем.

Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в XIII веке Димитрий Болгарский описывал русалии и устраиваемые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В народной культуре эти обряды сохраняются до XIX—XX веков во всех славянских традициях: у восточных славян (смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др., в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа «коровьей смерти»), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими), у болгар (русалии, Герман и др.)[9].

Жречество
Подробнее см. Волхвы
Жрец Святовита, изображённый на священном камне из Арконы

Археолог В. В. Седов считал, что вождь (князь) у древних славян совмещал в себе административные, военные и религиозные функции[47], что вообще характерно для периода военной демократии.

К середине 1-го тысячелетия н. э. славянские племена расселились на большой территории, поэтому уровни общественного развития у них различались. Южные славяне очень рано попали под сильное влияние Византии и, следовательно, христианства, поэтому говорить о жречестве у них не представляется возможным. Западные славяне по уровню общественного развития обгоняли восточных, поэтому, как видно по источникам, жречество у балтийских славян достигло значительного влияния, а порой сосредоточивало в своих руках и политическую власть. Предположительно, жречество как сословие у восточных славян находилось только в процессе формирования[48], который был прерван введением христианства. Однако жрецы языческих божеств у восточных славян в дохристианский период, вероятнее всего имелись. Присутствовали также гадатели, колдуны и знахари. Древнерусские источники называют их волхвы, ведуны[49], обавники, зелейники, наузники, чародеи, кудесники, ворожеи, «бабы богомерзкие» и др. Основными их функциями были знахарство — лечение заговорами, ритуалами и естественными лекарственными средствами; бытовая магия — любовная и защитная (с помощью ритуалов, зелий, амулетов, оберегов и др.); предсказания и гадания — по крику птиц и животных, застыванию олова и воска и т. п.; вспоможение при родах и др.[50]

Христианский период

После христианизации старые верования сохранялись в форме культа предков и веры в низших духов (домовых, леших, русалок и др.). Многочисленные дохристианские элементы сохранились в славянских календарных обрядах и обрядах жизненного цикла[3].

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки[9].

Крещение Руси сопровождалось не только уничтожением капищ и низвержением кумиров, отражёнными в письменных источниках. На рубеже X и XI веков меняется вся материальная культура, включая декоративно-прикладное искусство и погребальный обряд. Исчезает обряд трупосожжения. Курганный обряд сохранялся в сельской местности до конца XI века, но умершие хоронились уже под насыпью на поверхности земли и головой на запад. В городах получает распространение полностью христианский обряд погребения. Исчезают монументальные славянские погребальные памятники — сопки, они сменяются невысокими «жальниками». Характерные предметы культа меняются с ранних крестов из листового серебра на литые кресты-тельники «скандинавского типа» (неточное обозначение, эти кресты с тремя шариками на концах распространяются в XI веке на Руси и в Скандинавии, но сама их форма имеет византийское происхождение). Роскошное языческое убранство костюма X века, в том числе украшения в скандинавском зверином стиле, сменяется на более скромный убор. Некоторые элементы «языческого» убора при этом утрачивают свою семантику. Так, серебряные зернёные скандинавские амулеты-привески (молоточки Тора) включаются в одно ожерелье с серебряными бусами и крестом (киевский клад XII века)[28]. Сформировался древнерусский поясной набор, элементы которого приникли в Швецию и на Готланд[51]. Сохраняются традиционные славянские типы украшений языческого периода — шейные гривны, височные кольца, различные привески. Для декорирования традиционных славянских украшений начинают использоваться мотивы византийского искусства. В XI веке на Руси происходит новый расцвет декоративно-прикладного искусства как в городах, так и в сельской местности[28].

В культуре Нового и Новейшего времени

Образы восточнославянского язычества использовались в классической русской литературе, чему способствовали эстетические идеи эпохи романтизма. Так, успехом пользовалась баллада Василия Жуковского «Светлана» (1813), в которой мистические устремления европейской литературы сопряжены со славянскими этническими мотивами, и ряд других литературных произведений. Этому процессу способствовали публикация различных памятников древнерусской письменности (в частности, обнаруженного в конце XVIII века «Слова о полку Игореве») и появление исследовательских трудов по русской истории и славянской мифологии, в частности, работ А. Н. Афанасьева. Михаил Лермонтов в поэме «Последний сын вольности» (1831), обращается ко времени призвания Рюрика. Славянские боги выступают у него в качестве символа свободы, славянской вольницы, с которой было покончено, когда «дерзостный варяг богов славянских победил»[52]. Украинский писатель Иван Франко в повести «Захар Беркут» (1882), о борьбе карпатских русинов с монголами, выказывает положительное отношение к славянскому язычеству, вызванное общественно-политическими идеалами автора, приверженностью идее общинного строя, которому соответствует эта «свободная, чистая общинная религия». Франко рассказывает в повести некоторые мифы о восточнославянских богах неясного происхождения[53].

В XX веке эти тенденции были продолжены. Серебряный век русской поэзии, одним из культурных кодов которого считается мир древних славян, произвёл большое число стихов, отразивших представления о славянском язычестве. Так, в 1907 году Константин Бальмонт выпустил поэтический сборник «Жар-птица. Свирель славянина», пронизанный славянскими языческими и фольклорными мотивами. Популярным персонажем поэзии становится Перун. Образы низшей славянской мифологии отражены в творчестве Сергея Есенина («За рекой горят огни», 1916), примкнувшего к созданной в 1915 году группе поэтов «Краса». Эта группа стремилась возродить поэтический мир народных песен, сказок и преданий «обратив свой взор к далёкому прошлому, к славянской мифологии, русской старине, языческой Руси»[52].

В ранний советский период литературные произведения религиозной тематики становятся неактуальными и неуместными, но в эмигрантской литературе сохранялись дореволюционные интенции. В позднюю советскую литературу тема славянского язычества возвращается. Его символом по-прежнему остаётся Перун. В 1971 году была издана книга стихов Игоря Кобзева «Витязи». От дореволюционных стихов его отличает выраженная антихристианская направленность и явная симпатия к языческой старине. Поводом к написанию ряда произведений стало празднование 1500-летия Киева в 1982 году. Ещё одним поводом для отражения языческой тематики в советской литературе стало тысячелетие крещения Руси (1988). На некоторых писателей оказали влияние также реконструкции славянского язычества, предложенные академиком Б. А. Рыбаковым в монографиях «Язычество древних славян» (1981) и «Язычество древней Руси» (1987) (например, Род в качестве верховного бога и ряд кабинетных божеств). На ряд произведений непосредственное влияние оказала фальсификация «Велесова книга» и романтическая история её обретения (в советской научной печати упоминалась начиная с 1960 года, впервые опубликована в Советском Союзе в 1990 году)[52]. Основным жанром, в рамках которого в настоящее время используется общественный интерес к культуре древних славян, является славянское фэнтези[52].

Образы восточнославянского язычества вдохновляли российских писателей дореволюционного, советского и постсоветского периода, несмотря на различную религиозную и политическую конъюнктуру. До революции отношение к язычеству было противоречивым и осторожным. В советский период преобладало позитивное отношение. Это отношение унаследовала современная российская литература. Популярность нового жанра, славянского фэнтези, для которого славянские языческие боги и другие мифологические персонажи стали непременными атрибутами, свидетельствует, что читательская аудитория (для фэнтези прежде всего молодёжь) относится к восточнославянскому язычеству с положительным интересом. Мотивы славянского язычества проникают также в большую литературу, и формируется новый культурный код, отчасти преемственный идеям и идеалам Серебряного века. Его своеобразие заключается в большем использовании современными писателями ненаучных источников и неоязыческих философско-религиозных построений[54]. Если этнографы XIX века нередко сопровождали свои полевые записи замечаниями о дикости описываемых ими нравов и даже подвергали свои наблюдения самоцензуре, а просвещённая общественность стремилась скорее изжить из народного быта эти традиции, то в XX веке эти исчезающие реликты стали предметом художественного переосмысления и некоторой романтизации[55]

В кинематографе в большинстве случаев тема славянского язычества затрагивается лишь косвенно. Образы восточнославянского язычества используются в фильмах на исторические темы, в фильмах, обыгрывающих этнографические реалии и, в постсоветский период, в фильмах в жанре славянского фэнтези. В известном советском историческом фильме Андрея Тарковского «Андрей Рублёв» (1966) в новелле «Праздник» главный герой случайно оказался на летнем языческом празднике. В некоторых других советских фильмах отражены конструкты Рыбакова или идеи «народоправства» славян-язычников. Язычество часто романтизировалось, изображалось положительно, более патриотичным и демократичным, в сравнении с агрессивно насаждаемым христианством. Встречаются некоторые неоязыческие штампы (упоминание дохристианской письменности или демонстрация «славянских рун»). В фильмах постсоветского периода возникла обратная тенденция в оценках язычества и христианства. Подчёркивается прогрессивность христианства и его объединяющая роль, а язычество изображается нейтрально-позитивно или негативно. Кроме фильмов исторического жанра тема славянского язычества присутствует в фильмах жанра славянского фэнтези, где в качестве общего антуража оценки язычества обычно положительны. Советские кинематографисты более строго подходили к реконструкции исторических реалий, в качестве консультантов в обязательном порядке привлекались учёные. При создании постсоветских фильмов консультанты привлекаются редко[56]. На телевидении тема славянского язычества затрагивается редко, в основном в различных вымышленных сюжетах «документальных» фильмов и сериалов, где фигурируют также вымышленные в настоящее время славянские божества, мифы и традиции и сами неоязычники, которые позиционируются как подлинные славянские язычники и колдуны; славянское язычество может наполняться мистическим реализмом, романтизироваться; в ряде случаев популяризируются псевдоисторические неоязыческие идеи в качестве подлинного знания, которое скрывает «официальная наука». Тема славянского язычества стала частью информационной среды российских телезрителей и общества в целом[57].

В дореволюционной России, в которой действовала государственная и церковная цензура, реабилитация славянского язычества была невозможно, несмотря выраженный интерес со стороны образованной публики, связанный с введением в культурную среду памятников древнерусской письменности и существенным развитием археологии, фольклористики, этнографии, филологии и источниковедения. В советский изучение языческих пережитков рассматривалось некоторыми учёными (включая этнографа С. А. Токарева[58]) лишь как средство их полному искоренению. В поздний советский период в литературе и кинематографе языческое наследие часто характеризовалось как важная часть русской культуры, более достойная симпатии, чем христианство. В современной России под влиянием курса на укрепление традиционных религий, в частности, православия, данная точка зрения на официальном уровне не находит поддержки, о чём свидетельствуют кинофильмы, снимаемые при государственной финансовой поддержке. Однако телеканалы, обходящиеся без государственных дотаций, более свободны в демонстрации сюжетов на языческие темы. В целом в публичном информационном пространстве наблюдается тенденция реабилитации восточнославянского язычества[59].

Фальсификаты, псевдонаучные и неоязыческие реконструкции

Отдельной проблемой, связанной со славянскими мифологией и язычеством, является популярность этой темы у широких слоёв населения и создание многочисленных домыслов, псевдоисторических построений и мистификаций на эту тему с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. Так, на основании мистификации, известной как «Велесова книга», а также иных источников и сочинений в жанре фолк-хистори в рамках славянского неоязычества (родноверия) были созданы различные вымышленные культы и мифологии[60].

В то же время, чешский этнолог, специалист в области этнографии чехов и родноверия Йиржи Мачуда признаёт реальность реконструкций современными родноверами славянского языческого обрядового комплекса. При этом замечает, что основой для воссоздания обрядов у них в большей мере являются не исторические источники, но фольклор и народное мировоззрение[61][62].

Домыслы имеют место и в исторической науке. Многие божества, прочно вошедшие в современные представления о славянской мифологии, являются более поздними фольклорными персонажами (Ярила[63], Купала, Коляда), либо вовсе творением «кабинетной мифологии» — научной фикцией (Лада, Лель и другие).

См. также

Примечания
  1. Толстой, 2003, с. 10.
  2. Толстая, 2012, с. 616.
  3. Петрухин, 2015, с. 389.
  4. Ошибочный перевод «один только бог» дал повод для многочисленных спекуляций о «монотеизме» у древних славян (например: Климов Е. В. Монотеизм восточных славян Архивная копия от 12 октября 2011 на Wayback Machine // Вопросы истории. 2007. № 12.) Правильный перевод — «один из богов» (в оригинале не θεόν, а θεῶν).
  5. Повесть временных лет (Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова) // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб. : Наука, 1997. Т. 1 : XI—XII века. (Ипатьевский список «Повести временных лет» на языке оригинала и с синхронным переводом). Электронная версия издания, публикация Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
  6. Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
  7. Иванов С. В. Рец. на: Parallels between Celtic and Slavic. Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005.  (недоступная ссылка с 13-05-2013 [3213 дней] — история)
  8. Этимологический словарь Фасмера
  9. Иванов, Топоров. Славянская мифология, 1988.
  10. Иранские боги в киевском пантеоне
  11. Топоров, 1995, с. 213.
  12. Moszyński Leszek. Die vorchristische Religion der Slaven im Lichte der Slavishen Sprachwissen schaft. Böhlau Verlag, Köln-Weimar-Wien, 1992.
  13. Трубачёв О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. 1994. № 6. С. 8.
  14. Трубачёв. Мысли о дохристианской религии славян… С. 11-12.
  15. Поликефалия в своём изначальном виде связывается исследователями с общественной организацией: Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 8—9.
  16. Принадлежность этого идола именно восточным славянам остаётся спорной. Более вероятна западнославянская принадлежность Збручского идола, при этом высказываются даже мнения о его принадлежности степным кочевым народам: Клейн 2004, с. 196—212. Часть современных исследователей считает идол подделкой эпохи романтизма: Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? Архивировано 9 декабря 2012 года. // Ruthenica. Київ, 2011. Т. 10. C. 166—217.
  17. Изображение предположительно идола Перуна (усатого и стоящего на облаке) выгравировано на костяном гадательном жребии из Старой Ладоги: Чернов А. Перун и Один: Три языческих жребия из Старой Ладоги.
  18. Слухай, Мосенкіс, 2006, с. 21.
  19. Некоторые исследователи находят изображения дохристианских храмов и идолов в русских вышивках: Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Советская этнография. 1947. № 2; Денисова И. М. Образ древнеславянского храма в русском народном искусстве // Этнографическое обозрение. 1992. № 5. Возможно, реликты язычества сохранились в позднейшей традиции постройки «обыденных» (за один день) храмов и часовен: Зеленин Д. К. «Обыденные» полотенца и «обыденные» храмы // Живая старина. 1911. XX. С. 1-20.
  20. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Глава 9. Языческая реформа Владимира.
  21. Толочко П. П., Боровский Я. Е. Язичницько капище в «городі» Володимира // Археологія Київа. Дослідження і матеріали. Київ, 1979. С. 3—10.
  22. Клейн 2004, с. 160—164.
  23. Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 50. С. 92-103.
  24. Нет никаких оснований считать находки В. В. Седова капищем Перуна — это, скорее всего, просто группа сопок, см. Клейн 2004, с. 152—157.
  25. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище (предварительное сообщение) // Советская археология. 1986. № 4. С. 90-99.
  26. Свирин К. М. Языческие святилища Северо-Запада Древней Руси в VIII — начале XI вв. // История и археология Новгорода. 2006. Вып. 2.
  27. Например, Синие Камни считаются топонимическим маркером былого присутствия мери: Матвеев А. К. Собственно русская топонимия как источник сведений о древнем населении Севера Европейской части России.
  28. Петрухин, 2014, с. 362—363.
  29. Левкиевская, 2000.
  30. В более ранних списках летописи вместо крада «погребальный костёр» стоит слово клада «колода, гроб».
  31. Мансикка, 2005, с. 94.
  32. Мансикка, 2005, с. 96—97.
  33. Белова О. В., Петрухин В. Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда в свете славяно-русских параллелей // Фольклор и книжность. М.: Наука, 2008. С. 128—136.
  34. Мансикка, 2005, с. 98.
  35. Улуханов И. С. Древнерусское бъдынъ // Историческая грамматика и лексикология русского языка: Мате­риалы и исследования. М., 1962. С. 196—200
  36. Гриценко З. А. Загадочное «бъдынъ» // Русская речь. 1978. № 6. С. 107—109
  37. Гриценко З. А. Загадочное «бъдынъ» (06 одном разночтении в произведениях о княгине Ольге) // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. I. М., 1989. С. 264—290
  38. Александров А. А. Древнерусский бъдын // Ладога и эпоха викингов. Четвёртые чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 21-23 декабря 1998 г. Материалы к чтениям. СПб.: СИААМЗ, 1998. С. 59—61
  39. Мансикка, 2005, с. 99—101.
  40. Б. А. Рыбаков, однако, считает, что бъдынь — это столб над местом захоронения или небольшая деревянная домовина. При этом Рыбаков никак не аргументирует свою точку зрения, как и не объясняет этимологию слова, которая была бы весьма интересна при таком толковании.
  41. Мансикка, 2005, с. 101.
  42. Мансикка, 2005, с. 102—103.
  43. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Тр. моск. археол. общества. Т. 14. М., 1890.
  44. Зеленин, 1995, с. 58—69.
  45. Церква Богородицi Десятинна в Києвi. К., 1996.
  46. Михайлов К. А. Киевский языческий некрополь и церковь Богородицы Десятинная // Российская археология. 2004. № 1.
  47. Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. М. : Наука, 1982. С. 268.
  48. См. попытку реконструкции на археологическом материале: Тимощук Б. А. Языческое жречество Древней Руси (по материалам городищ-святилищ) // Российская археология. 1993. № 4. С. 110—121.
  49. См. также В. Е. Рудаков. Ведун // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
  50. Мансикка, 2005, с. 197—210.
  51. Михайлов К. А. Древнерусские наборные пояса в XI—XII вв. // Русь в IX—XIV вв. взаимодействие Севера и Юга. М., 2005. С. 132—144.
  52. Бесков, 2015, с. 9 и сл.
  53. Бесков, 2016, с. 12.
  54. Бесков, 2015, с. 17.
  55. Бесков, 2016, с. 7.
  56. Бесков, 2016.
  57. Бесков, 2017.
  58. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. 2-е. изд. М: Книжный дом «Либроком», 2012. С. 4.
  59. Бесков, 2017, с. 17—18.
  60. Шнирельман В. А. Арийский миф в современном мире. М.: Новое литературное обозрение, 2015. Библиотека журнала «Неприкосновенный запас».
  61. Mačuda J. Ideologie rodnověří v názorech a praxi jeho čelních představitelů (se zaměřením na genezi a proměny obřadu) : [чеш.] : Doktorska disertační práce. — Brno: Masarykova univerzita, filozofická fakulta, 2013.
  62. Мачуда Й. Чешская община «Родная вера» — возвращение к духовности предков // Colloquium heptaplomeres : Научный альманах / Научно-исследовательская лаборатория «Новые религиозные движения в современной России и странах Европы». Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина. — Н. Новгород: НГПУ, 2014. — № 1. Язычество в XX—XXI веках: российский и европейский контекст. — С. 101—109.
  63. Ярила / Петрухин В. Я. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 1995—2012. — Т. 5. — С. 637.

Литература
См. также: Литература по славянской мифологии
Справочные издания
Исследования

Ссылки
This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.