Теория основного мифа

Теория «основного мифа» была создана лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым в 1960-е — 1970-е годы. В отечественной гуманитарной науке того времени она отличалась новаторским подходом — сведением к нулю использования марксистской методологии и использованием в качестве основного структурного метода французского антрополога Клода Леви-Стросса, а также исследований российско-американского лингвиста Р. О. Якобсона. Большое значение в формировании теории сыграла индоевропеистика. Заметно также влияние старой «мифологической» школы (А. Н. Афанасьев и др.).

Авторами был привлечён огромный источниковый материал — фольклор (сказки, мифы, легенды, пословицы, приметы), эпос, ведийские гимны, летописи, топонимия и т. д.

«Основной миф», предлагаемый авторами, представляет собой реконструкцию, созданную на основе мифологических реконструкций. Он представляет собой сюжет змееборчества, противопоставление, оппозицию двух антагонистов — антропоморфного божества-Громовержца и его противника — хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие — светлое-тёмное, верх-низ и т. п.

«Основной миф» был сконструирован на основе сопоставления ведийского мифа о поединке Индры с Вритрой и сюжетов балтийской мифологии о Перкунасе и Вельнясе. Змей-демон Вритра, скрывающий воды, авторами прямо отождествляется с Валой, названием олицетворённой скалы, скрывающей коров. Корень этих теонимов, *uel-, становится для авторов универсальным показателем связи с антагонистом Громовержца, они находят его абсолютно везде — в именах древнерусских языческих Волоса и Велеса, балтийского Велняса, в топонимах типа Волосово, Велетово, Волынь, Вавель и т. д., в словах Валькирия, Вальхалла, Вёлунд и т. п.

Авторы теории считают, что «основной миф» стал основой для формирования мифологических систем всех индоевропейских народов. В частности, он нашёл своё отражение в восточнославянских сказках о борьбе богатыря со змеем — авторы проводят параллель между Ильёй Муромцем, Ильёй-пророком и Перуном и между Змеем Горынычем и Велесом-Волосом.

В. Я. Петрухин отмечает, что учёных «интересовала не археологическая древность Перуна, а возможности реконструкции древнего состояния праславянской (балто-славянской) мифологии» [1]. Он пишет[1]:

Сравнительный анализ балтской и славянской традиций позволял реконструировать не только древние имена божеств, но и отношения между ними (чему на славянском материале была посвящена первая книга соавторов). Так, противник высшего (небесного) Бога в балтийский языках Вялняс/Велс, которого преследует громовник, оказался сопоставимым со славянским Волосом (хтонический скотий бог), составлявшим пару с Перуном в древнейших русских текстах – договорах с греками. В реконструкции их противостояние составляло сюжетную основу не сохранившейся в виде мифологических текстов славянской (балто-славянской) мифологии – был реконструирован так называемый основной миф.

Идеи «основного мифа» развивают Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян. В своих работах они изложили детали и содержание реконструируемого мифа, такие как свадьба Громовержца, измена его жены с его противником и её изгнание к нему, наказание — поражение детей молнией, воскрешение младшего сына, который оказался «настоящим» и получает власть над временами года[2]. Б. А. Успенский, работая в рамках «основного мифа», интерпретирует многочисленные факты народного православия восточных славян как реликты «культа Волоса»[3].

С критикой концепции выступил археолог Лев Самуилович Клейн: согласно Клейну, нет никаких оснований для реконструкции «основного мифа» у славян — об отношениях Перуна и Волоса/Велеса ничего не известно из источников. Известно только, что ими клянутся одновременно, а при их оппозиции это выглядело бы как клятва одновременно Богом и дьяволом[5]. Кроме того, по мнению Клейна, ни Велес, ни Волос нигде, прямо или косвенно, не связываются со змеями, как считают авторы теории[6]. Контраргументом В. Н. Топорова стала «Радзивилловская летопись», в которой сохранилось изображение Велеса в виде змея у ног Олега, а также многочисленные свидетельства связи бога Велы со змеями в македонском фольклоре.

Другой аргумент Л. С. Клейна против теории был лингвистический: как отмечал М. Фасмер, имена Волоса и Велеса нельзя отождествлять лингвистически, так как в древнерусском языке, как и в русском, не было вариативности -оло-/-еле-, с этим соглашается Л. С. Клейн. Поводов для отождествления не даёт, как кажется Клейну, и семантика этих божеств — Волоса, скотьего бога, и Велеса, чей внук — «вещий» Боян из «Слова о полку Игореве».

Общеиндоевропейского имени божества с корнем *uel- не существует, семантика этого корня — «равнина, долина», с переходом к мифологеме «потустороннего, подземного мира мёртвых» (так как у индоевропейцев мир иной отождествлялся с пастбищем). Л. С. Клейн также выступил с критикой критериев выбора основного мифа. С его точки зрения не разрешён вопрос, почему именно миф о змееборчестве был объявлен авторами основным[7].

Академик Б. А. Рыбаков отмечал, что реконструкция Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова сделана «недостаточно солидно». Их книга, по его мнению, «не является целостным исследованием», а больше похожа на частично систематизированную подробную картотеку. Авторы, по оценке Рыбакова, связывают с именем Волоса-Велеса «материалы, совершенно не относящиеся к делу»[8].

Вопрос о том, насколько взаимосвязаны балтийская и славянская мифология, остаётся предметом дискуссии. Однако попытка «реконструкции мифов из сохранившихся языковых "обломков" воспринимаются в научном мире с интересом»[9][10][1]. По мнению А. Гейштора, работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова открыли «новые перспективы в изучении и познании славянской мифологии»[9]. Я. Пухвел включил эти работы в библиографический список научных работ, составляющих документацию новой индоевропейской сравнительной мифологии[10] и считает их перспективными[11].

Основатели теории «основного мифа»

• Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. : Наука, 1974.
• Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slavistik (Berlin). 1974. Bd. XIX, 2. S. 144—157.
• Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175—197.
• Топоров В. Н. Балтийские и славянские названия божьей коровки (Cocinella septenpuctata) в связи с реконструкцией Основного мифа // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом». М. : Наука, 1978. С. 135—140.
• Топоров В. Н. Ещё раз о Велесе-Волосе в контексте «основного мифа» // Балто-славянские языковые отношения в историческом и ареальном плане: Тезисы докладов Второй Балто-славянской конференции. М. : Наука, 1983. С. 50-56.
• Топоров В. Н. Заметки о растительном коде Основного мифа (перец, петрушка и т. п.) // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 196—207.
• Топоров В. Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифопоэтических представлений в свете «Latvju dainas» (к 150-летию со дня рождения Кр. Барона) // Балто-славянские исследования. 1984. М., 1986. С. 29-58.
• Топоров В. Н. Vilnus, Wilno, Вильна: город и миф // Балто-славянские этноязыковые контакты. М. : Наука, 1980. С. 3-71.
• Ivanov V., Toporov V. Le mythe indo-europeen du dieu de i’orage poursuivant le srpent: reconstruction de schema // Echanges et communications. Melangés offerts a C. Lévi-Strauss a l’occasion de son 60eme anniversaire. Tome II. The Hague — Paris: Mouton, 1970. P. 1180—1206.

Сторонники теории

• Судник Т. М., Цивьян Т. В. К реконструкции сюжета основного мифа в балто-балканской перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца») // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом» (1978). Предварительные материалы. М. : Наука, 1978. С. 124—131.
• Судник. Т. М. Материалы к белор. p’arun, лит. p’arkūnas в связи с архаичными представлениями // Balcanica: Лингвистические исследования. М. : Наука, 1979, С. 229—234. 
• Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982.
• Цивьян Т. В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 172—195.

Критика

• Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. C. 58-65.