Шенуте

Монашеская «федерация», возглавляемая Шенуте, включала мужскую и женскую общины Белого монастыря. Ещё одна группа монахов-мужчин, возможно, в расположенном неподалёку Красном монастыре, признавала духовный авторитет Шенуте[23][прим. 3]. Арабская версия «Жития» говорит о 2200 монахах и 1800 монахинях[25]. Община Шенуте не вполне вписывалась в традиционную трёх- или двухчастную схему деления египетского монашества (отшельническое, полуотшельническое и киновитное). Монастырь включал как эти три основные географически разбросанные группы, так и отдельных отшельников, ощущавших свою к нему принадлежность. Современными исследователями отличие форм монашества видится в том, как решается проблема подчинения монахов: либо духовному авторитету настоятеля, либо формальному авторитету устава. Внедрение идеи подчинения правилам и общая тенденция к институционализации монашеской жизни оказывали разнообразное влияние на жизнь монахов[26]. Основным источником о функционировании Белого монастыря являются его «Каноны» (копт. Ⲕⲁⲛⲱⲛ), в которых, по выражению С. Эммеля, Шенуте предстаёт как «монах, отец монастыря, пророк рока для грешников и пророк спасения для раскаявшихся». Основные идеи, которыми руководствовался Шенуте при управлении своим монастырём, сформулированы в первой части «Канонов», состоящей из двух писем, написанных до того, как он возглавил монастырь. Не известно, в какой степени они отличаются от установлений двух предыдущих настоятелей[27]. В общей сложности вопросам дисциплины посвящены тринадцать писем Шенуте к монахам и монахиням. В вышедшей в 2002 году посвящённой женщинам в Белом монастыре монографии Ребекки Кравиц, первом за почти 100 лет фундаментальном исследовании в этой области, отмечается, что анализ этих источников является сложной задачей, поскольку непросто выделить из них элемент пропаганды[28]. За прошедший после этого период вышло значительное число статей и монографий, в которых были рассмотрены различные аспекты идеологии монашества в том виде, как её понимал Шенуте. Американская исследовательница Каролина Шрёдер (Caroline T. Schroeder), опираясь на теории Мишеля Фуко о «власти» и «дискурсе», отмечает[29], что Шенуте рассматривал монастырь как двусоставную общность отдельных монахов (мужчин и женщин) и монастыря в целом. Существуя независимо, они взаимосвязаны, поскольку спасение каждой из этих частей зависит от спасения другой[30]. Опираясь на эти две основы своей власти (body), Шенуте, согласно К. Шрёдер, выстроил третью — церковь в Белом монастыре между 450 и 455 годами[31].

Образ жизни обитателей Белого монастыря был обусловлен его географическим положением в засушливой части Египта[прим. 4]. Исходная структура монастыря, как это было установлено при Пжоле, следовала модели Пахомия Великого. Монашеские кельи располагались в домах, в каждом из которых был свой староста. Кельи были как на одного человека, так и более вместительные. В женских домах как минимум часть обитательниц занималась починкой одежды. Из общественных построек были место для приёма и приготовления пищи, а также лазарет. Духовная жизнь имела в своей основе литургический цикл и пение псалмов. Большое внимание исследователей привлекает анализ отличий монашеской модели Пахомия и Шенуте. В целом вторая из них более строгая: больше постов (один приём пищи вместо двух) и меньше связанных с едой таинств (одно причастие в неделю вместо двух). В монастыре Шенуте применялись телесные наказания. Распорядок дня монахов был скорее ориентирован на молитву, чем на работу. Они вставали за полтора часа до рассвета и сразу же начинали молиться; если по какой-то причине они вставали раньше, то молились соответственно дольше. Молитва требовала активного действия — надо было делать поклоны. Перед началом рабочего дня проводилась служба с пением псалмов. Затем монахи шли на работу, во время которой читали вслух Священное Писание. Для женщин преимущественно предназначалась ткацкая работа, у мужчин выбор был шире. Вид деятельности каждого монаха определял Шенуте, хотя полученные до вступления в монастырь навыки принимались во внимание. Врачи и священники часто продолжали исполнять свои прежние обязанности, прочие занимались тяжёлым физическим трудом. Часть монахов работали в лазарете и на кухне. Рабочий день заканчивался, когда жара становилась непереносимой, около трёх часов пополудни, и тогда происходила общая трапеза. Основу питания составляли хлеб и овощи, однако, что это были за овощи, достоверно не известно. Хлеб можно было употреблять с уксусом, а вино было полностью запрещено[прим. 5]. Воду можно было пить, но понемногу. Еды выдавалось мало, и Шенуте часто выступал против тайного приёма пищи. Также он осуждал выделение части своей порции другим монахам, особенно родственникам. Осуждалось воровство еды, а также публичное провозглашение поста в столовой[прим. 6], но затем тайное питание за её пределами. После трапезы проводилось богослужение, посещение которого было обусловлено строгими правилами. Помимо этого, происходили также ночные бдения. Кроме перечисленного, монахи могли возложить на себя дополнительные духовные обязанности, не обязательно ежедневные. Это могло быть, например, обучение других монахов[35].

Как глава монастыря Шенуте заявлял о себе как о человеке, убеждённом в собственном спасении и способном обеспечить спасение тем, кто будет подчиняться ему. Для этого следовало вступить в монастырь, принеся клятву и отказавшись от своего имущества. Поступающий обещал держать своё тело в чистоте, не красть, не лжесвидетельствовать, не делать ничего втайне. В посланиях Шенуте часто описывает такие нарушения, как «загрязнения», понимая под этим не только телесные (сексуальные) действия, но и моральные прегрешения. Распространённой точкой зрения среди исследователей является представление о наличии хаоса в монастыре и несостоятельности Шенуте как духовного лидера как причине всех этих многочисленных запретов. Для объяснения этого феномена предлагались многочисленные объяснения. Например, И. Ляйтпольдт полагал, что, только вступив в монастырь, люди узнавали о той жизни, которую им в дальнейшем предстоит вести[36]. Все эти теории, однако, не помогают объяснить, почему в монастырь Шенуте желало вступить множество людей, и каким образом его правление продлилось почти 80 лет[37].

Иерархическая структура монастыря определялась его физическими характеристиками — значительным числом монахов и их географической распределённостью. Решением проблемы управления в этом случае было не только делегирование ответственности, но и ограничение перемещений монахов и их контактов с внешним миром. Отдельной проблемой, вытекающей из отделения мужской части общины от женской, было поддержание авторитета Шенуте среди монахинь. Как было сказано выше, монахи группировались по домам, возглавляемым старшим по дому и его помощником. Все прочие монахи разделялись в соответствии со временем своего пребывания в монастыре на старших и младших. Старшие монахи и начальники домов ежемесячно отчитывались перед Шенуте о состоянии дел, для чего регулярно производили проверку келий младших монахов на предмет тайного пронесения еды и других нарушений правил[прим. 7]. Выходя за пределы монастыря, монахи должны были держаться вместе и не общаться с мирянами[39]. Монахи также следили за своими соседями по келье, и после выявления нарушения следовало наказание: понижение в ранге до «новичка», телесное наказание и — в крайнем случае — изгнание. Система наказаний не была фиксированной и определялась индивидуально. Телесные наказания, для мужчин и женщин, представляли битьё тростниковыми палками по ступням ног, и суровость наказания зависела от тяжести нарушения. Из писем Шенуте к монахиням известно о десяти подобных случаях, когда было назначено от 10 до 40 ударов, за прегрешения, включающие неподчинение, гомоэротические действия, воровство, недостаточное духовное развитие и ложное учение. Считается, что эти наказания были более суровыми, чем за аналогичные провинности в пахомианских монастырях, однако, возможно, такой взгляд объясняется спецификой имеющихся источников. При повторении проступков количество ударов некоторое время увеличивалось, после чего нарушитель изгонялся из монастыря. Вероятно, в этом случае изгнанник оставался без средств к существованию, и это наказание можно было приравнять к смертной казни[40].

В период, когда им управлял Шенуте, Белый монастырь представлял собой сложную структуру. В современной терминологии это была федерация трёх киновий, или «эти три общины» (копт. ⲧⲉⲓⳃⲟⲙⲧ ⲛⲥⲩⲛⲁⲅⲱⲅⲏ) в текстах Шенуте. Шенуте не проживал вместе с остальными монахами, поклявшись, ещё во времена своего конфликта с общиной, не жить вместе со своими братьями и сёстрами[41]. Во главе монастыря стоял «отец этих общин», то есть Шенуте[42]. Женская община предположительно располагалась в деревне Атрипе (современный Атрибис)[43]. На основании доступного для изучения текста «Канонов» в настоящее время можно достоверно реконструировать только структуру большей из двух мужских общин. Согласно Б. Лейтону, основными были следующие строения[44]:

• Спальные помещения монахов («дома»), состоящие из комнат («келий»). О том, что в кельях проживало больше одного монаха, свидетельствует следующее правило: «Прокляты будут те мужчины или женщины, которые направят свои глаза и будут наблюдать наготу своих соседей в их спальнях» («Каноны», книга 3, YA 257-58[прим. 8]). В монастыре было много «домов», каждый специализировался на определённом ремесле и имел соответствующую мастерскую.
• Главная столовая, в которой питались все здоровые монахи в определённое время один раз в день. Меню было не очень разнообразное, и размер порций был строго определён и равен для всех здоровых монахов[45]. Шенуте упоминает следующие компоненты меню здоровых монахов: травянистые растения, огурцы, тыквы, плоды рожкового дерева, хлеб (свежий и сухари), в том числе из ячменя, сладкие фрукты, уксус и, возможно, соленья, оливки. Во время Великого поста употребление приготовленной пищи не допускалось. Также запрещались молоко, сыр, яйца, копчёная и запечённая рыба[46].
• Связанная с главной столовой главная кухня, в которой еда готовилась раз в неделю. Дополнительно к этому монахи могли съесть в своей келье вечером несколько кусков хлеба, иногда со специями, также получаемых на кухне. Для бедных ежедневно готовилась специальная еда, которая раздавалась у ворот монастыря[47].
• Больных монахов помещали в лазарет по согласованию со старейшиной мужчин. Лазареты являлись одной из наиболее новаторских особенностей киновитных монастырей. В них появилось стационарное лечение, в ходе которого за больными осуществляли физический и эмоциональный уход сиделки и доктора. В ходе раскопок ряда египетских монастырей были идентифицированы структуры, возможно, являвшиеся лазаретами. Как и в монастырях пахомианской системы, в Белом монастыре они находились на некотором удалении от остальных построек[48]. Несмотря на это, правилами Шенуте строго осуждались те, кто насмехается над больными и попрекает их зловонием[прим. 9]. Вообще, дестигматизация болезни является важной составляющей установлений раннего монашества[50].
• Питание для больных, более обильное, чем обычное, готовилось в отдельной лазаретной кухне.
• Постоянно прикованные к постели и старики, не способные посещать богослужения, также содержались отдельно.
• Главный склад продовольствия и необработанных материалов, «Диакония». Там хранились денежные средства монастыря, и как юридическое лицо Диакония получала имущество поступающих в монастырь. Здесь же хранилась особая еда, предназначенная для истинно больных, выдаваемая по распоряжению Шенуте[51].
• Хозяйственный архив.
• Вероятно, существовала библиотека.
• Ворота монастыря, где происходило общение с внешним миром — торговцами, ремесленниками, посыльными и посетителями. В некоторых случаях при входе в монастырь посетителя могли кормить несколько дней. Здесь готовилась и раздавалась еда для странников. Ворота женской общины служили местом, где питались их мужчины-охранники[52].
• Церковь, построенная вскоре после 431 года. О том, была ли церковь до неё, ничего не известно. В ней два раза в день происходили богослужения.

Из разрозненных упоминаний в «Канонах» можно сделать заключение о существовании за стенами монастыря полей, фруктовых садов, пальмовых плантаций, домашних животных (как минимум верблюдов и ослов). Так же существовали уборные, прачечные и, возможно, бани[53].

Страница рукописи с проповедью Шенуте из библиотеки Белого монастыря

В ряде случаев Шенуте заявил о наличии у себя пророческого дара, и многие современные исследователи пытаются интерпретировать его именно как этот тип харизматического лидера[прим. 10]. Прежде всего обращает внимание способ, котором он получил власть в своём монастыре. Несмотря на то, что Шенуте приходился племянником основателю монастыря Пжолю, передача власти не была автоматической. Благодаря откровению (этот эпизод описан в двух его ранних письмах известных как «Кодекс 1») разрешился кризис передачи власти основателя, во время которого Шенуте пришлось вначале бежать в пустыню. Аналогичная ситуация возникла у Феодора, который не смог сразу наследовать Пахомию Великому. В дальнейшем, пройдя через этот кризис, Шенуте позиционировал себя как ведомого Богом пророка, подчёркивая основные черты этой связи: союз с Богом, знание и исполнение божественной воли и, как следствие, то, что именно он более всего способен привести монахов к спасению[55]. Д. Бракке отмечает, что в этот период кризиса у Шенуте сформировалось «дуалистическое» представление о человечестве, как разделённом на принадлежащих Христу или Сатане. Первые, благочестивые, идут за Христом и Отцом его, вслед за ангелами, апостолами и всеми праведниками, тогда как нечестивые идут за Сатаной и его демонами и идолопоклонниками. Это разделение совершается на основе самостоятельного решения каждого человека. Как эсхатологический пророк, Шенуте переносил это знание об эпохе Страшного Суда на своё время. Суть откровения также оказала влияние на дальнейшие взгляды Шенуте. Разоблачив скрываемую гомосексуальность старших монахов и встретив недоверие к своим разоблачениям, Шенуте сделал, по мнению Д. Бракке, несколько важных выводов. Во-первых, гомосексуальность стала для него архетипичным злом, которое он затем разоблачал во многих своих произведениях как «противоестественный» грех (Рим. 1:26). Во-вторых, церковные лидеры, подверженные тайным грехам, также стали мишенями его критики, обвиняемыми в лицемерии[56]. По мнению С. Эммеля, описание Шенуте в его письме «погрязшей в грехе» общины следует понимать как риторическое преувеличение многочисленных более мелких нарушений, наподобие пропущенных молитв, украденного хлеба или испорченной книги из библиотеки. С точки зрения Шенуте, любой грех препятствовал спасению и приводил к проклятию. Вероятно, это не совпадало с точкой зрения, господствовавшей в общине при Пжоле, поскольку Шенуте в своих «Канонах» спорит с теми монахами, которые считают, что все их грехи остались за стенами монастыря — «Сатана внутри стен, и руки его полны оружия, которым они [грешники] вредят сами себе». Он сравнивал грешников с находящимися в яме, которые вместо того, чтобы воспользоваться протянутой им рукой помощи, чтобы выбраться, вместо этого затягивают к себе своего спасителя[57]. Риторика «Кодекса 1», выражаемая в этом произведении идеология сексуальности и «загрязнения» являются предметом специальных исследований[58].

По наблюдению британского историка Питера Брауна, одной из важных характеристик позднеантичного «святого» была его претензия на наличие пророческого дара, с помощью которого он устранял коммуникативный разрыв между Богом и человеком[59]. В этом качестве «святой» естественным образом занимал положение духовного лидера, чей авторитет выходил за рамки монашеской общины. Шенуте, однако, не оправдывал такие ожидания своих сограждан, предпочитая обращаться к более абстрактным темам. Например, когда однажды к нему пришли христиане, желая, чтобы он помог им обнаружить воров и украденные ими товары, Шенуте отказался сделать это, начав разоблачать псевдо-христиан, прячущих свои грехи. В своих проповедях он обвинял практикующих языческие ритуалы христиан, иудеев, притворно крестившихся язычников и другие случаи религиозного лицемерия, худшим образцом которого был Гессий[60].

Сатана в описании Шенуте это не самостоятельная сила, а падший ангел, «ставший зверем», согласно Ис. 14:12–15 («Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней»). Это событие, в интерпретации Шенуте, становится образцом для последующего падения людей, и в обоих случаях это результат свободного выбора. Шенуте часто повторяет, что несмотря на своё благородное происхождение, Сатана разбит и слаб, побеждённый Богом[61]. Одновременно с этим Шенуте утверждал, что Сатане позволено Богом существовать, чтобы существовала возможность восторжествовать над ним, что делало этот образ важным для духовного совершенствования монахов. Ниспосланные испытания Шенуте сравнивает с теми, которые претерпел ветхозаветный Иов, и в своих проповедях он много внимания уделяет тому, насколько он сам преуспел в их преодолении. Высокодуховный человек способен распознать Дьявола, и в тексте, известном как «Потому что ты тоже, Князь зла», Шенуте говорит об одной своей встрече с ним. Считается, что реальной основой для неё стало посещение монастыря чиновниками по поводу жалоб на плохое обращение с монахами[62]. По сравнению с предлагаемыми его современниками способами решения проблемы зла — «восемью помыслами» Евагрия Понтийского[63] или демонологией святого Антония в изложении Афанасия — дуалистический подход Шенуте выглядит довольно простым. Фактически способ спасения, предлагавшийся египетским крестьянам, сводился к суровой дисциплине и подчинению тщательно прописанным правилам. Не стремясь дать людям духовное утешение, Шенуте формулирует свои правила «в пророческом стиле», получая их от высших сил[64]. В своём описании того, что Иисус требует от идеального монастыря, чтобы он мог обеспечить спасение, Шенуте указывает такие характеристики его внутреннего состояния: быть полным справедливости, мира, любви, сострадания, веры и терпения. Помимо этого, Шенуте устанавливает, что перед тем, как над согрешившим монахом свершится божий суд, сначала должен свершиться суд настоятеля, и потому от него ничего не должно быть скрыто[65].

Как отмечает Р. Кравиц, суровость Шенуте и его склонность к применению телесных наказаний является аспектом, наиболее сложным для восприятия современного исследователя. В этом отношении показателен случай, когда виновный в убийстве человек, пришедший покаяться к Шенуте, получил указание отправиться в город, сдаться властям и быть казнённым. Так в результате и произошло. С точки зрения описавшего этот эпизод Бесы существенным здесь является то, что Шенуте указал грешнику путь к спасению[66].

Монастырский устав Шенуте если и существовал в явном виде как совокупность правил, то не сохранился. Принципы организации монашеской жизни, которым подчинялись последователи Шенуте, восстанавливаются исследователями на основании его сочинений. По своему жанру, стилю и содержанию «устав» Шенуте отличается от аналогичных документов, созданных в период Поздней Античности: уставов Пахомия Великого (известного в латинском переводе Иеронима Стридонского), святого Бенедикта и василиан[85]. Устав Пахомия, также являющийся сложной совокупностью текстов различного происхождения и относящийся к тому же периоду (начало V века) и региону, что и «устав Шенуте», является существенно более компактным документом. Оба этих документа содержат две категории установлений: краткие предписания и более пространные описательные правила. Первые из них у Шенуте, как правило, имеют запретительный характер и начинаются со слов «Проклят тот, кто…», например, «Проклят каждый, кто совершает лживые действия во всех божьих общинах». Правила Пахомия не содержат пространных высказываний в пророческом или экзегетических стиле[86]. По всей видимости, Шенуте опирался на опыт своих предшественников на посту настоятеля, поскольку ряд предписаний содержится ещё в ранней, первой части «Канонов», которая, как считается, была написана до того, как он возглавил монастырь. В связи с этим исследователями в XIX веке была выдвинута теория о том, что за основу устава Шенуте были взяты более ранние правила Пахомия. И. Ляйтпольдт и впоследствии Ганс Квекке выявили заимствования у Шенуте из Пахомия. В этой теории основатель Белого монастыря Пжоль являлся последователем Пахомия. После того, как С. Эммель доказал, что между Пжолем и Шенуте был ещё один настоятель, проблема происхождения устава Белого монастыря потребовала дополнительного исследования[87]. Шенуте считал важным указать происхождение его правил от Бога и монашеского предания, на которое он указывает, упоминая «наших отцов». Этим он предвосхитил западноевропейскую традиции, где устав излагается от лица безымянного учителя. Таким образом, правила становятся не его личной прихотью, а отражением накопленной мудрости[88].

Уставы Пахомия и Шенуте основное внимание уделяют достижению спасения путём аскезы и ритуализации повседневной жизни. Хотя у Пахомия есть указания наподобие «сидеть скромно» во время стирки, чтобы избежать задирания одежды или не мыть другому монаху голову[89], у Шенуте такого рода указаний существенно больше, и значение их более принципиальное. То, что у Пахомия является лишь помехой для души, у Шенуте становится «беззаконием», «мерзостью» или достойным презрения Христа[90]. В вопросе о применении наказаний устав Шенуте более репрессивный: он не предусматривает, как у Пахомия, трёхкратного увещевания перед применением телесного наказания. Возможность изгнания провинившегося монаха также отсутствует у Пахомия[91].

Римский храм в Луксоре

Одной из наиболее документированных сфер духовной жизни Шенуте является его борьба с пережитками языческой религии. Из трудов Шенуте известно, что значительная часть его усилий в этом направлении была направлена против неназываемого — специально, чтобы не увековечивать — по имени человека. Однако много раз Шенуте называет этого человека «нечестивейшим», «этим безумцем», «этим грешником» и так далее. О нём известно, что это был богатый землевладелец из Панополиса, вёдший роскошный образ жизни и притеснявший бедных крестьян. Он был язычником, который открыто богохульствовал против Христа, отрицая его божественность[92]. По предположению И. Ляйтпольдта, в настоящее время не оспариваемому, этого человека звали Гессий[93]. Внимание современных исследователей к личности Гессия обусловлено тем, что его сопоставление с Шенуте позволяет построить конфликт, с помощью которого можно попытаться понять сельское общество позднеантичного Ближнего Востока. В противопоставлении себя Гессию Шенуте определяет свою общественную роль: один строит церкви и монастыри во славу Бога, другой особняки, бани и лодки в свою честь; провинциальное начальство обменивалось тёплыми визитами с Шенуте и не желало прислушиваться к жалобам Гессия на преследования со стороны фанатиков[94]. Во всех значимых отношениях Гессий выступает антагонистом Шенуте[95]. Описания Шенуте сложно интерпретировать однозначно, прежде всего из-за разрозненности корпуса его произведений и, соответственно, произвольности абсолютной и относительной хронологии событий. Часто этот сюжет рассматривается как отражение существовавшей в то время социоэкономической напряжённости между обедневшими слоями этнических египтян (коптов) и эллинистическими землевладельцами. Первые из них были преимущественно христианами, вторые часто были язычниками[прим. 12]. В таком подходе предполагается, что Шенуте действовал на волне националистических выступлений «египтян» против «греков». C другой стороны, Шенуте претендовал на статус покровителя местных жителей, оспаривая этот статус у землевладельцев, в частности Гессия. В этом случае Гессий выступает как защитник традиционных ценностей, местных божеств и устроитель языческих празднеств, и, преследуя Гессия, Шенуте ведёт в его лице борьбу с этими культами[97]. Однако, по мнению С. Эммеля, в такой картине сложно дать ответ на вопрос, зачем Гессию, если он являлся важной публичной фигурой и сторонником язычества, стремиться убедить Шенуте в искренности своего обращения в христианство, что в его доме нет идолов. В связи с этим Эммель склоняется к предположению о том, что Гессий был тайным язычником, и нет оснований предполагать, как это видится Д. Франкфуртеру, что он открыто практиковал языческие ритуалы. Приписываемые Гессию богохульные высказывания об отсутствии божественности у Иисуса могли быть повторением взглядов христианских еретических течений адопционистов, субордиционалистов или практически побеждённых к тому времени ариан[98]. По предположению Эммеля, удалившийся в своё поместье Гессий оставил в прошлом язычество и, следуя духу времени, перешёл в христианство. К несчастью для него, по соседству с его поместьем оказался монастырь фанатичного противника тайных язычников, избравшего его в качестве своей жертвы[99]. На основе датировки различных текстов Шенуте предлагаются датировки этого конфликта. Согласно С. Эммелю о данном эпизоде следует говорить в контексте длительного процесса конфискации языческих храмов в районе Белого монастыря, начавшегося с момента, когда информация о разрушении александрийского серапеума в 391 году достигла Панополиса, и завершившегося около 420 года. Таким образом, случай с Гессием относится ко времени разгара этих событий около 400 года[100].

Как при жизни Шенуте, так и при его преемниках, языческие ритуалы продолжали практиковаться в соседних с Белым монастырём деревнях[прим. 13]. В связи с описанными Шенуте событиями, среди историков дискутируется вопрос о том, в какой мере можно оперировать категориями «греки» и «египтяне» применительно к аудитории Шенуте. «Эллины», о которых говорил Шенуте, могли не иметь этнического смысла и относиться к «язычникам». Коптские монахи происходили в том числе и из городских образованных слоёв. Противопоставление между «богатыми язычниками» и «притесняемыми бедняками», как считает Д. Франкфуртер, может быть риторическим приёмом, позволяющим слушателям Шенуте отождествить себя со вторыми и объединиться против первых — «христианский популизм» по определению П. Брауна[101]. Общепринятая интерпретация рассказа о конфликте между Гессием и Шенуте отсутствует. Многие исследователи склонны в нём видеть указание на масштабную кампанию, которую Шенуте вёл против языческих храмов. И, в частности, обнаруженные им в доме Гессия «идолы» в такой интерпретации становятся спасёнными из недавно разрушенного храма священными изображениями[103]. Другой взгляд на происходившее предлагает американский историк Роджер Багнелл, предполагающий, что имело место эволюционное изменение, связанное с умиранием традиционной религии. В IV веке, по его мнению, происходил процесс «переиспользования» оставляемых язычниками храмов христианами[104], а о собственных взглядах Гессия нельзя вообще сказать ничего определённого[105].

Поскольку авторитет Шенуте в монастыре основывался на его обладании знанием истинного пути к спасению, вопрос об источниках такого знания был достаточно важен. В нескольких произведениях Шенуте полемизирует с учениями, которые он считал ложными[106]. Самым объёмным из них является написанный между 431 и 451 годами текст «Я удивлён» («I Am Amazed»), изданный в 1985 году Т. Орланди в числе трактатов против оригенистов («Shenute contra Origenistas»)[прим. 14]. В отличие от многих других произведений корпуса Шенуте, это скорее трактат, предназначенный для чтения, а не прослушивания. В нём Шенуте выступает против ересей и в ещё большей степени против еретических (апокрифических) произведений, оказавшихся в монастыре[108].

Шенуте утверждает, что те, кто пишет такие книги и читает их, — слепцы. Они утверждают, что есть другие Евангелия, помимо четырёх канонических, однако авторитет Отцов церкви и в особенности Афанасия Великого отрицает такой подход. Те, кто возомнят себя знающими или даже начнут учительствовать, прочитав апокрифы, — невежды. Ошибочно считать, пишет Шенуте, что это скрытое знание истинно, и что Оригена, который якобы проник в эти тайны, изгнали из церкви не потому, что он был еретиком, а из зависти. Это ложное знание является одним из орудий Сатаны, который таким образом улавливает грешников, становящихся еретиками, антихристами и лжепророками[108].

Выдвинутые в трактате обвинения носят достаточно общий характер, но два христианских течения названы явно — оригенисты (под которыми, скорее всего, понимались сторонники Евагрия Понтийского) и мелитиане. Вероятно, как оппоненты подразумевались также ариане[108]. Шенуте опровергает значительное количество мнений, которые он приписывает этим еретикам: учение о множественности миров, ложные учение о Пасхе и об отношениях между Отцом и сыном в Троице, воскрешении тел, о душах и других[109]. «Оригенистическое» учение о душе было призвано ответить на вопрос, не является ли Бог своего рода «горшечником», непрерывно «изготавливающим» новые души. Если же они были созданы предварительно и где-то находились до своего рождения, то где это место, и не случилось ли грехопадение в доисторические времена? Как могла согрешить душа без тела, и что в таком случае происходит со свободой воли? Такая постановка вопроса могла привести к сомнению в роли Иисуса Христа в спасении. Согласно известному богослову Алоису Грильмайеру, в своей антропологии Шенуте ближе к истине, чем Ориген, который в этом отношении следовал платонистам. Позиция Шенуте совершенно определённа: душа и тело образуют единое человеческое существо и не могут существовать раздельно, вместе они создаются в утробе Богом[110].

В своей критике Шенуте путает гностицизм и оригенизм, однако это позволяет связать его с обнаруженными в 1945 году гностическими текстами Наг-Хаммади[109]. Хотя место их обнаружения находится в районе первых пахомианских монастырей, точно не известно, кто и с какой целью собрал эти тексты. До этого не было никакой информации о том, что гностические идеи проникали в пахомианское движение[111]. Одной из первых была предложена теория, что библиотека Наг-Хаммади была составлена для ересиологических исследований (Гуннар Севе-Содерберг), однако было отмечено, что пахомианские монахи IV века вполне могли рассматривать эти тексты как ортодоксальные. По мнению Т. Орланди, более вероятными кандидатами являются Евагрий и его сторонники, что, помимо прочих аргументов, подтверждается критикой Шенуте[112].

Первый оригенистский спор завершился в начале V века, и обнаружение в 1922 году письма патриарха Диоскора (444—451)[113], в котором он предупреждал Шенуте об опасной деятельности священника Элии, было достаточно неожиданным. Первоначально высказывались предположения, что упоминание в этом письме оригенизма являлось анахронизмом, однако изданные Т. Орланди тексты подтвердили, что в середине V века в Фиваиде это течение христианской мысли процветало[114]. Шенуте выступал против оригенистских теорий и в других своих произведениях. В «Христологическом катехизисе» он опровергал учение о символическом характере евхаристии. Тем, кто полагал невозможным пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, Шенуте напоминал, что это вполне по силам Тому, кто создал человека из глины[115].

Согласно Шенуте, только Писание даёт прочную основу. Современные историки религии интерпретируют его религиозную позицию как способ утверждения своего авторитета в обществе. Апокрифы, в такой трактовке, представляли альтернативный источник знаний, угрожающий его авторитарной власти. По мнению норвежского религиоведа Хуго Лундхауга, Шенуте не считал знание особенно важным для спасения; его дискурс касается власти. Надо иметь страх Божий, и через это познать тайну евхаристии и тайну веры вообще[116].

Шенуте также предложил своё решение проблемы Иисусовой молитвы, разделившей христиан Белого монастыря и окрестностей: допустимо ли молиться Иисусу, или же следует молиться через посредство Иисуса Богу Отцу? Этот вопрос рассматривался ещё Оригеном, различавшим четыре типа молитвы и допускавшим оба способа молитвы Иисусу. Шенуте решительно выступил против тех, кто из альтернатив Оригена выбрали только «молитву посредством Иисуса»: «Так что пусть те, кто не хочет молиться Сыну, пусть придержат свои языки и не называют и Отца». Согласно никейскому богословию, Шенуте рассматривал Христа как единосущного Отцу воплощённого Сына божьего, из чего следовала равнозначность обоих способов молитвы. Принадлежащая Шенуте версия Иисусовой молитвы является одной из первых сохранившихся[117].

Одним из немногих достоверно датированных событий жизни Шенуте является его участие во вселенском Эфесском соборе 431 года, на котором был осуждён Несторий, и в текстах Шенуте содержится критика и этого учения. После осуждения Несторий был отправлен в изгнание в оазис Харга, находящийся всего в 170 км к юго-западу от Белого монастыря, и, возможно, некоторое время ересиарх провёл близ Панополиса. В текстах «Я удивлён» и «И это произошло однажды» («And It Happened One Day») Шенуте критикует несторианскую христологию[118]. Поскольку согласно представлениям Шенуте Иисус Христос был совершенным человеком, в котором воплотилось второе лицо Троицы, он отрицал взгляды тех, кто полагал, что Дева Мария зачала только человека, но не Бога, то есть несториан[119]. Следствием этого является важность для Шенуте вопроса об истинности воскресения Христа и телесного воскресения вообще, и он критикует тех, кто отрицает его или понимает аллегорически[120]. Согласно Шенуте, способ, которым христиане проживают свои жизни, имеет определяющее влияние на природу их телесного воскрешения, поскольку это произойдёт именно в том же теле, которым они грешили или же наоборот, превозмогали, грехи. Помимо аскетизма как способа праведной жизни, его идеология спасения от греха и «загрязнения» указывала на необходимость духовного очищения, поскольку телесному воскрешению будет предшествовать духовное. Те, кто не воспримут учение Христа, «нечистые», не получат бессмертия и «умрут во грехе». После воскрешения тела грешников и еретиков восстанут лишь для того, чтобы претерпевать мучения в аду[121].

Вход в библиотеку Белого монастыря

К моменту рождения Шенуте в середине IV века коптская литература находилась в зачаточном состоянии. Кроме писем и монашеского устава Пахомия Великого и, возможно, писем Антония Великого и аскета III века Иеракса от предшествующей литературы на этом языке ничего не сохранилось. За семь столетий, прошедших после завоевания Египта Александром Македонским, греческий язык занял доминирующее положение в культурной жизни страны. Сто с лишнем лет спустя, ко времени своей смерти в середине V века, Шенуте обогатил культуру своего родного языка более чем семьюдесятью томами своих сочинений, включающих публично произнесённые проповеди, написанные по различным поводам письма и трактаты. Задачей произведений Шенуте была проповедь христианства, позиции которого в Египте были ещё не достаточно прочны. Помимо этого, его интересовали более общие темы — экзегетика, этика, естественная история и физика[122]. Труды и жизнеописания Шенуте переписывались после его смерти, пока продолжал функционировать Белый монастырь. Некоторые из проповедей получили распространение в Египте, войдя в литургию Страстной недели. Труды Шенуте были известны последующим коптским авторам, которые делали из них выписки и основывали на них свои истории. После арабского завоевания часть этой литературы была переведена на арабский язык. Последние рукописи, созданные в Белом монастыре, датируются X—XII веками, а постройки продолжали там появляться ещё примерно столетие. Всё это время рукописи продолжали копировать, заменяя пришедшие в негодность манускрипты, которые не уничтожали, но складывали в комнату для мусора при библиотеке. По сообщению арабского географа аль-Макризи, в начале XV века монастырь находился в руинах, и только церковь, в которой находилась библиотека, продолжала функционировать. Коптский язык к этому времени уже не использовался, и передача наследия Шенуте прекратилась. Всё, что осталось от монастырской библиотеки, сохранилось в куче библиотечного мусора. За пределами Египта Шенуте не оставил никаких следов, и его имя не встречается ни в латинских, ни в греческих рукописях[123].

С XV века к коптской литературе возник интерес со стороны католического духовенства, рассматривавшего возможность установления унии с Коптской церковью. Соответственно этому имя Шенуте стало известно исследователям, однако его роль в истории церкви не была хорошо известна — в силу малой доступности его трудов. Немецкому путешественнику XVII века Иоганну Ванслебену он был известен только по имени[прим. 15]. В 1672—1673 годах Ванслебен первым из европейцев посетил Белый монастырь, после чего знание европейцев обогатилось знанием о том, что Шенуте жил во времена Кирилла Александрийского. В конце XVII века монах Гийом Бонжур (Guillaume Bonjour (Bonjours)) издал первый коптский текст с упоминанием Шенуте и Бесы — поминальную формулу из диптихов. В течение XVIII века знание о Шенуте не выходило за рамки исторических анекдотов. Сводка всей накопленной за этот период информации была издана в 1811 году Этьенном Катрмером. Французский учёный верно определил значение Шенуте как религиозного деятеля и писателя. Примерно тогда же датский историк Йёрген Соэга издал каталог рукописей Шенуте из собрания Стефано Борджиа[124]. Впоследствии коптские рукописи Борджиа оказались в Национальной библиотеке Неаполя, где и находятся в настоящее время[125].

В XVIII веке Белый монастырь посетило несколько европейских путешественников, и первым, кто обратил внимание на наличие там обширной библиотеки, был в 1743 году англичанин Чарльз Перри. Тридцать лет спустя, перечисляя известные на тот момент коптские рукописи, немецкий востоковед Карл Уойд высказал надежду, что упомянутая Перри библиотека может содержать новые тексты. В этот период знания европейцев о коптском языке были на довольно низком уровне. Из двух основных диалектов этого языка европейцам был известен только используемый в богослужебной практике бохайский, тогда как литературный саидский диалект считался его искажённой формой. Однако, когда с конца XVIII века в Европу стало поступать много рукописей на саидском диалекте, и было замечено, что они более старые, чем бохайские рукописи, прежние лингвистические теории пришлось пересмотреть[126]. Долгое время источник этих рукописей был не известен, и только к концу XIX века стало ясно, что это библиотека Белого монастыря. Благодаря основанной в Ахмиме в 1718 году иезуитами миссии первым европейцем, получившим рукописи Шенуте, стал в 1778 году итальянский кардинал Стефано Борджиа. Его коллекция стала крупнейшим собранием коптских рукописей, насчитывая примерно 2000 листов. Значительно меньшей была коллекция венецианского купца Якопо Нани, поступившая в 1784 году в распоряжение Джованни Мингарелли[127]. Примерно в то же время английский торговец Дж. Балдуин купил крупную партию рукописей и отправил в Оксфорд Уойду. Источник, благодаря которому коптские рукописи попали в начале XIX века в Париж, не известен. Процесс распыления библиотеки Белого монастыря продолжался таким образом до конца XIX века, в результате чего рукописи оказались в собраниях Лейдена, Лондона и Вены. Благодаря расследованию Гастона Масперо, начатому в 1882 году, источник рукописей стал общеизвестен, а собрание Национальной библиотеки Франции пополнилось большим количеством документов[128].

Первые публикации разрозненных текстов Шенуте (без указания авторства) подготовил в 1785 году Мингарелли. Целенаправленно изучать его произведения начал Й. Соэга, и большую часть XIX века его издание было единственным, доступным исследователям. На нём, а также бохайской рукописи жития Шенуте основывалось исследование Эжена Ревийю. В 1888—1895 годах амбициозную попытку издания всех относящихся к Шенуте коптских и арабских текстов предпринял французский коптолог Эмиль Амелино. Следующим этапом его проекта стало издание произведений самого Шенуте (1907—1914), однако эту деятельность прервала смерть учёного. В 1889 году Амелино опубликовал биографию Шенуте, представлявшую собой переработку жития[129]. На основе каталога рукописей Соэги и текстов, опубликованных Амелино, монографию о Шенуте в контексте пахомианского монашества подготовил работавший в университете Лёвена Полен Ладёз (1898). Его труд был написан с точки зрения католической исторической критики и представлял ценность с точки зрения филологии. В нём не использовались все изданные к тому времени тексты, в результате чего монография Ладёза подверглась критике либеральных протестантсков богословов, особенно А. Гарнака. В 1903 году фундаментальное исследование о Шенуте опубликовал Иоганнес Ляйтпольдт. Хотя автор строго подошёл к оценке литературных, богословских и церковных качеств своего героя, в своей работе он впервые комплексно оценил роль Шенуте в истории египетской церкви и монашеского движения. По мнению Т. Орланди, в своих оценках Ляйтпольдт был пристрастен и не вполне объективен. Совместно с Уолтером Крамом Ляйтпольдт в 1906—1913 годах начал проект по публикации полного собрания сочинений Шенуте, который также не был завершён. Ими была проведена значительная работа по выявлению фрагментов рукописей в европейских библиотеках. Основываясь преимущественно на парижской коллекции, они провели сравнение параллельных мест с другими рукописями, но не смогли восстановить исходный порядок фрагментов[130].

Долгое время изданные И. Ляйтпольдтом тексты были лучшими из доступных. В дополнение к опубликованной им бохайской версии «Жития Шенуте» в 1979 году А. Ф. Шор (A. F. Shore) издал фрагмент саидской версии, дополняющий известный текст описанием болезни и смерти Шенуте[131]. В 1983 году перевод на английский «Жития» выполнил Дэвид Н. Белл[131]. В 1960-х годах британский египтолог Джон Барнс перевёл важный текст «Не потому, что лиса лает…», относящийся к противостоянию Шенуте и Гессия[132]. Поскольку фрагменты рукописей с сочинениями Шенуте оказались рассеянными по всему миру, восстановление их текста представляет сложную задачу. В 1903 году И. Ляйтпольдт высказал предположение, что хотя бы частично труды Шенуте в течение столетий находились в некотором упорядоченном состоянии. При анализе текстов необходимо решать проблему их авторства, для чего начиная с работ Соэги была разработана специальная методология. Израильский лингвист Ариэль Шиша-Галеви для этой цели использовал анализ стиля текстов. В его работах было введено понятие «коптского языка Шенуте». Лингвистичеcкое направление в изучении текстов Шентуе вели и другие исследователи (D. W. Young, L. Rudnizky), однако значимых обобщений здесь сделано не было[133]. Также применяются технические средства, фотографирование фрагментов рукописей, микрофильмы и компьютерные базы данных[134].

Всего существует около 1900 листов и фрагментов из примерно 90 кодексов, что, по оценке американского коптолога Стефена Эммеля, занимающегося работой по систематизации и упорядочиванию фрагментов с конца 1980-х годов, составляет в лучшем случае одну десятую часть от исходного количества; только от двух рукописей сохранилось более половины листов. Итоговая работа С. Эммеля вышла в 2004 году. Согласно теории Эммеля, почти всю совокупность фрагментов можно отнести к двум большим группам, «Канонам» («Постановлениям») и «Словам»[135]. «Каноны» включают разнородные произведения, преимущественно относящиеся к управлению монастырём, но также и проповеди. Некоторые из них содержат явные указания на авторство Шенуте. «Слова» включают в себя большую часть проповедей и трактатов. Этот сборник был скомпилирован его учениками после смерти Шенуте. Помимо этого, сохранилось несколько не основанных на «Канонах» лекционариев и ряд других некатегоризованных произведений[136]. Сохранилась переписка Шенуте с различными лицами, чиновниками, местными жителями и аскетами, частично в составе рукописей «Канонов» и «Рассуждений», частично отдельно[137]. Упомянутые выше два автобиографических письма Шенуте по поводу его откровения («Каноны 1») С. Эммель датирует примерно 380 годом; они являются самими ранними из его сохранившихся сочинений. Уже в них Шенуте проявил себя как талантливый автор на коптском языке. Вероятно, его дарование развилось благодаря занятиям в обширной библиотеке Белого монастыря. За последующие более чем 70 лет писательской деятельности Шенуте написал огромное количество сочинений[138]. В 2014 году американский коптолог Б. Лейтон издал «монастырский устав Шенуте», 595 фрагментов дисциплинарного содержания, которые он выделил из корпуса текстов Шенуте, всё ещё преимущественно не изданного[139].

Одновременно с кодикологическими исследованиями велась работа по переводу текстов Шенуте. Многие из них переведены на английский язык. Как отмечал в 2008 году С. Эммель, Шенуте является крайне не простым для понимания автором, и предстоит большая работа по переводу и интерпретации его наследия[140]. На русском языке житие Шенуте и некоторые из его произведений изданы в 2001 году в переводе А. И. Еланской.