Христология

Авторитетные в православии отцы Великие каппадокийцы подчёркивали, что Христос единосущен Богу Отцу и Духу Святому по Божеству и, при этом, единосущен всем людям по человеческой природе.

Именно как человек, Христос страдал на кресте за всех людей, после того, как воспринял на Себя грехи всего мира (1Пет. 2:24).

Православная христология оформилась в противостоянии аполлинаризму, несторианству и монофизитству.

Во второй половине IV века Аполлинарий Лаодикийский Младший учил, что предвечный Бог Логос воспринял человеческую плоть и душу, но не воспринял человеческий ум: вместо ума у Христа был Божественный Логос, слившийся с его человеческой природой и составивший с ней одну общую природу. Отсюда знаменитая формула в трудах аполлинаристов, впоследствии ошибочно приписанная Кириллом Александрийским святому Афанасию: «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» — «одна природа Бога Слова воплотившаяся», которую православные, католики, протестанты понимают как единство одной только божественной природы Иисуса Христа — Логоса, Святого Духа, энергий Бога-Отца, а миафизиты — как указание на единую богочеловеческую природу Иисуса. По учению Аполлинария, Христос не вполне единосущен нам, так как не имеет человеческого ума. Он — «небесный человек», лишь надевший оболочку человека, но не ставший полноценным земным человеком. Некоторые последователи Аполлинария говорили, что Логос воспринял только человеческое тело, а душа и дух у Него Божественны. Другие шли дальше и утверждали, что Он и тело принес с неба, а прошел через Святую Деву, «как через трубу».

Согласно возражавшим аполлинаристам Феодору Мопсуэстийскому и Несторию, Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал, с Которым «соприкоснулся» и «сжился». Соединение человеческой природы с божественной, согласно Феодору, было не абсолютным, а относительным: Логос жил в Иисусе как в храме. Земная жизнь Иисуса, по Феодору, есть жизнь человека в соприкосновении с Логосом. «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и ввиду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». Вначале, в момент рождения, это соприкосновение было неполным, но по мере духовного возрастания и нравственного совершенствования Иисуса оно становилось полнее. Окончательное обожествление человеческой природы Христа произошло уже после Его искупительного подвига. В дальнейшем Эфесский собор осудил эту ошибку Феодора и Нестория, вместо указания на соединение двух природ говоривших о их соприкосновении.

Согласно обвинениям Кирилла Александрийского, который пренебрёг определением ипостаси, данным жившими ранее него великими каппадокийцами, и считал понятия «природа» и «ипостась» синонимами[3], в отличие от Православия византийской традиции, сторонники Нестория исповедовали симметричную христологию: не только две природы, но и два субъекта этих природ во Христе: человека Иисуса и Божественный Логос, Второе Лицо Пресвятой Троицы. По Несторию, который во многом следовал Диодору Тарсийскому и его ученикам Иоанну Златоусту и особенно Феодору Мопсуэстийскому, Иисус, будучи человеком, окончательно стал Богочеловеком через наитие Святого Духа, а Логос пребывал в нём в особом нравственном или относительном соприкосновении (греч. κατα σχέσιν)[4].Несторий считал, что Дева Мария родила не Богочеловека, а Иисуса Христа, и предложил через своего секретаря вначале свой термин «Христородица», тем самым гипертрофируя частную природу Иисуса как Христа — Мессии еврейского народа, еврея и белого мужчины[5], умаляя его общечеловеческую природу и преуменьшая его значение как Спасителя всего человечества. Против Нестория выступили не только противники Иоанна Златоуста, но и многие его сторонники, в частности, Леонтий Иерусалимский, Прокл, Евсевий Дорилейский, а также свт. Кирилл Александрийский.

Последний, принеся покаяние за преследование Иоанна Златоуста, около 428 года опубликовал «Двенадцать анафематизмов», гипертрофировавших теорию Нестория и разоблачавших это гипертрофированное несторианство. Но важнейшим положительным моментом этих выступлений Кирилла было введение им термина «ипостасный союз»[6]. Полемизируя с несторианами, Кирилл применительно к человеческой природе Христа ввёл также понятие анипостазиса. Считая человеческое естество Иисуса анипостасным (обезличенным), Кирилл учил, что оно никогда не было отдельной ипостасью (личностью), то есть не существовало независимо от божественного естества. С этим сейчас согласны не только православные, католики и протестанты, но и миафизиты.[7].

По Кириллу, не было такого момента, когда Иисус, будучи обычным человеком, обожился, как полагали ариане, или окончательно обожился, как думали несториане[7].

Хотя Несторий, отказавшись от термина «Христородица», вначале выдвинул новый термин «Богоприимица», а затем формально отказался от еретических терминов, он упорствовал в отрицании полного богочеловечества Иисуса со времени воплощения и употребления в богословских сочинениях термина «Богородица» без оговорок (против употребления в литургии и рядовыми верующими термина «Богородица» он не возражал), и в 431 году двести епископов, присутствовавших на Эфесском соборе, постановили признавать соединение в Иисусе Христе божественного и человеческого начала со времени воплощения. Было также постановлено исповедовать Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, а Деву Марию — Богородицей без оговорок, в том числе, «по человечеству», впоследствии использовавшейся в оросе Халкидонского собора, но ни в коем случае не обязательной[8].

По определению IV Вселенского Собора, во Христе Бог соединился с человеческой природой «неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно», то есть, во Христе признаются две природы (божественная и человеческая), но одна Личность (Бога Сына). При этом ни природа Бога, ни природа человеческая не претерпели никакого изменения. По мнению А. В. Карташёва, это определение собора не могло быть прямо переведено на язык грабар, в котором термины «ипостась», «лицо», «природа» переводились одним словом, и впоследствии Нерсес Шнорали проделал большую работу по согласованию философских и богословских концепций ороса Халкидонского собора с литературой на языке грабар. Поэтому до самого недавнего времени все католикосаты Армянской апостольской церкви были только номинальными, а не реальными, миафизитами, так как в соответствии с решениями V Вселенского собора использование миафизитской христологической формулы при признании ороса Халкидонского собора в формулировке Нерсеса Шнорали допустимо как дискурс православия. Халкидонский собор отрицался Армянской апостольской церковью как Вселенский не из-за христологии, а из-за отсутствия на нём представителей Армянской церкви и использования его императрицей Пульхерией из племени франков и её мужем Маркианом как повод не посылать войска на помощь ни Армении, ни своему союзнику и сюзерену Аттиле, ни единоверцу Аэцию, которому они помогли только в следующем, 452 году, когда иранская армия завязла в Армении. В этом состояла разница между позицией Армянской апостольской церкви и позицией реальных миафизитских церквей[9].

Халкидонский собор, несмотря на однозначное отвержение несторианства, исповедует диофизитство, которое, по мнению миафизитов, может быть истолковано в несторианском смысле, что и делали, по мнению миафизитов, соблазняя и православных, и миафизитов, Феодорит Кирский и другие, по их мнению, криптонесториане, впоследствии осуждённые вместе со своим учителем Феодором Мопсуэстийским на Втором Константинопольском соборе, который признал большой вклад Феодорита Кирского в православное богословие и в утверждение и разъяснение решений Халкидонского собора, и осудил только его ранние работы.

Таким образом, на Втором Константинопольском соборе двусубъектная диофизитская христология, предложенная Кириллом Александрийским в результате гипертрофирования ошибок Нестория и не существовавшая в реальности, как и реальные ошибки Нестория были однозначно отвергнуты Православными церквами византийской традиции, которые исповедуют односубъектную диофизитскую христологию, близкую к христологии свт. Кирилла Александрийского, но формально не совпадающую с ней, поскольку являющаяся фундаментальной для православной сотериологии, но допускающая неоднозначное толкование миафизитская христологическая формула православными византийской традиции практически не используется в христологии в узком смысле[10].

Современная диофелитская (православная) христология детально сформулирована на основе трудов Кирилла Александрийского прп. Максимом Исповедником в борьбе с еретической, с точки зрения византийского Православия и теперешних древневосточных церквей, доктриной монофелитства. Древневосточные церкви, как и Несторий, исповедуют миафелитство, в отличие от диофелитства Кирилла Александрийского. Это — одна из причин, почему православные богословы критикуют древневосточные церкви за несторианство многих их богословов. В последние годы несториане появились даже в миафелитской Армянской апостольской церкви, исповедание Нерсеса Шнорали которой, соответствующее оросу Халкидонского собора, казалось бы, должно было исключать несторианство. Профессор Олег Давыденков причину видит в том, что миафелитство подготавливает почву для восстановления монофизитства и несторианства[11].

Диофелитское учение Христа и апостолов было подтверждено на Третьем Константинопольском соборе[10]. Деяниями Третьего Константинопольского собора закреплено учение, что во Христе две природы, две воли и два хотения (Божественное и человеческое), и человеческое естество ни в коей мере не подавляется Божественным — оно добровольно (и сознательно) пошло на крестные страдания ради будущего преславного своего обожения и ради спасения всех людей.

Православная Церковь учит, что грехопадение людей настолько глубоко, что только Бог, через Своё воплощение, их может спасти (никаким людям, ни даже высшим ангелам, это не под силу). Падшее в грехопадении обычное человеческое естество (включающее в себя дух, душу и тело) Христос своими крестными страданиями, отрицаемыми исламом и теми миафизитами, которые верят в нетленность его тела в страстную неделю и при распятии, обновил (вернул в первозданное райское состояние), исцелил и обожил. Именно поэтому в христианстве так важно вкушение Тела и Крови Спасителя для полного соединения в любви с самим Богом. Принимая на Себя человеческую природу в момент воплощения (благовещения) Христос принял на Себя и всё, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи совершенно безгрешным, Он взял на Себя все последствия греха для того, чтобы Своими страданиями и смертью освободить и искупить человечество[12]. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берёт [на Себя] грех мира.» (Иоан. 1:29) В армянском богословии встречаются и другие мнения о том, когда именно Христос добровольно взял на Себя грехи всех людей:

1. во время Своего крещения в водах Иордана
2. во время Его скорбной молитвы о чаше, в Гефсиманском саду
3. в момент Его распятия и смерти на Кресте.

При этом, Церковь учит, что от Своей Пречистой Матери Спаситель воспринял немощную и уязвленную плоть падшего человечества, но не воспринял никакого греха[13].

Основные различия между католиками и православными почти не касаются христологии в узком смысле. В триадологии православные не признают какие бы то ни было добавления в Никео-Цареградский символ веры, в частности, филиокве. Различия в толковании природы зачатия Девы Марии между, с одной стороны, православными, и, с другой стороны, католиками и старообрядцами, также не являются основным предметом христологии в узком смысле. В то же время в Католической церкви, в отличие от православной, существует «мариология» как специальный раздел догматического богословия. Напротив, учение отцов Православной Церкви о Пресвятой Богородице было неотъемлемой частью их христологии, и именно в контексте христологических споров следует рассматривать то постепенное развитие культа Богородицы, которое происходило на христианском Востоке в течение всего первого тысячелетия. Хотя в древнееврейском тексте пророчества пророка Исаии о Еммануиле — Иисусе Христе — употреблено слово «алма», которое может означать и «девственница», и «молодая женщина», уже Иустин Философ настаивает на девственности Богородицы, с чем согласны православные, католики, протестанты, миафизиты. Православные, католики, протестанты считают Деву Марию Приснодевой, а брата Иисуса Христа — его братом по отцу. В то же время православные, в отличие от католиков, считают, что Дева Мария умерла, как и все люди, наследует жизнь вечную, как все праведники, и отмечают Успение Пресвятой Богородицы, когда душа её была взята в чертоги небесные, а не её Вознесение[14]. При этом, хотя с православными согласен даже Фома Аквинский, в 1950 году римокатоликами был принят догмат о вознесении Девы Марии. Но католики не рассматривают это как расхождение в христологии, так как они считают это разногласиями в мариологии. Православные считают, что главой Вселенской Церкви — мистического тела Христова — является только Иисус Христос, и его в этом качестве не может замещать римский папа.

Почти все протестанты являются диофизитами. Это связано с тем, что основным источником протестантского богословия является Библия, согласно которой Спаситель имел в одной Личности две природы: Божественную и человеческую, не исключающие одна другую (Кол. 2:2, Евр. 10:5–7, Кол. 1:15–17, Гал. 4:4, 5, Евр. 4:15, 2Пет. 1:4). Протестанты понимают миафизитскую христологическую формулу аналогично православным и католикам как выражающую единство только божественной природы Христа в соответствии с Новым Заветом[15]. Православные, католики, англикане «Высокой церкви», традиционные богословы епископальных церквей, методисты понимают эту формулу и как полноту обоженного человечества в соответствии со своим Священным преданием. Священное предание, при толковании которого возможно иное, чем в Библии, понимание миафизитской христологической формулы, заимствованной Кириллом Александрийским из сочинений аполлинаристов, выпущенных под именем Афанасия Александрийского, является у протестантов только вспомогательным источником богословия, и миафизитство влияет только на некоторых протестантов Эфиопии, Египта и Армении, как и на часть униатов этих стран. Но поскольку протестанты заимствовали у Церкви Востока её учение о евхаристии, которое ошибочно считали восходящим к Несторию, они пытались доказать, что и Кирилл Александрийский заимствовал диофизитство и диофелитство у Нестория и его сторонников в результате полемики с ними. Но, по мнению православных и традиционных католических и англиканских богословов, христологические взгляды Кирилла Александрийского в результате полемики не изменились, полемика была между диофизитами, хотя Несторий был, в отличие от Кирилла, миафелитом, и нельзя проводить параллель между заимствованием у несториан протестантами и эволюцией взглядов Кирилла Александрийского. В последнее время и некоторые современные протестантские теологи согласны с этим. Вот слова лютеранина Л.Коэна: «Кирилл демонстрирует явную склонность к идеям, которые впоследствии стали именоваться диофизитскими. Также можно добавить, что [уже в толкованиях на Евангелие от Иоанна задолго до спора с Несторием] Кирилл явно демонстрирует то, что впоследствии стало назваться диофелитством». Этот прогресс в восприятии протестантами христологии свт. Кирилла просматривается не только в вопросе об образе соединения во Христе божества и человечества, но и в наиболее «трудной» для западного богословия теме — учении об обожении человеческого естества во Христе. Но при этом вполне очевидно, что изменение отношения к богословию свт. Кирилла Александрийского находится в русле общего «обращения» западного богословия, в лице его лучших представителей, к изучению и постижению учения отцов Православной Церкви, одной из причиной которого явилась деятельность русских богословов, оказавшихся на Западе, и других (в основном, греческих) православных богословов. Таким образом, можно сделать вывод, что в настоящее время причиной трактовки христологии свт. Кирилла Александрийского как «миафизитской» может быть лишь либо богословская некомпетентность того или иного автора, либо посторонние, вненаучные факторы, такие как зависимость от догматических установок миафизитов, защита протестантского учения о евхаристии несмотря на диофизитство и диофелитство протестантов или заинтересованность в пользу защиты монофизитских и несторианских мнений и толкований для обоснования экуменизма[16][17].

Нерсес IV Шнорали писал, что согласно богословию ААЦ, Слово, Единородный Сын, волею Отца и Духа Святого снизошел во чрево Деве Марии, не переставая быть с Отцом по Божественному естеству. Приняв от Девы Марии человеческую природу, Христос соединил её с Божеством Своим несказуемым соединением и сделался из двух совершенных естеств, Божественного и человеческого, единым Лицом совершенным, неизменяемым и неразделяемым по естеству. Не превращается человеческое естество в Божественное с потерей собственных качеств. Его собственное Божество осталось в чистоте, хотя вследствие неразрывного соединения и говорится, что Слово стало плотью. Таким образом, Слово соединило с Собой человеческую природу, не испытывая превращения, также как и в человеке соединяется природа души и природа тела. Естества соединились выше всякого понимания, нераздельным и несмешанным соединением.

Умер Спаситель добровольно человеческим смертным естеством, и остался жить в Божественном бессмертном естестве. Не так, чтобы один был умерший, а другой — живой, но едино лицо и един Иисус Христос. Он умирал смертным телом, и в то же время был жив в бессмертном и животворящем божестве Отца. Когда человеческое тело Слова страдало, тогда Слово, неразлучно с ним пребывающее, принимало на Себя страдания, и чрез это произошло величайшее дело[18].

Настоятель монастыря Святых Архангелов, кандидат богословских наук, иеромонах Гевонд Оганесян пишет, что учение о тленности святыми отцами Армянской Церкви было категорически отвергнуто. Хосровик Толкователь, армянский автор первой половины VIII века и один из крупнейших богословов и догматистов Армянской апостольской церкви, в своем письме "К тем, кто разделяет надвое человеческую природу, что одной была она до греха, и другой - после греха" пишет:

Итак, если в Адамовом теле не были поселены душевные и телесные страсти, значит, очевидно, что Христос, неся их, взял не Адамово тело, а наше, которое поддается смерти и тлению. А если Он имел первозданную природу, бесстрастную и бессмертную, тогда, согласно вам [тленникам], ложным образом показал свои страсти. Опять же, если в создании Божием не было душевных и телесных страстей, тогда Христос предпочел обратиться не в сотворенное Им бесстрастное создание, а в наше, ставшее способным к страстям через грехи. Следовательно, мы вместе с вами признали намного более прекрасной и совершенной нашу греховную плоть, которая якобы стала для Него предпочтительной и желанной. Итак, зачем мне продолжать их лживые бредни и мифическую галиматью? Далее продолжим наше мудрствование, которое и есть истина.[19]

По учению Армянской апостольской церкви плоть Христа страдательна и смертна, но ни тленна. Плоть Господа нетленна до Воскресения: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Иоан. 6:54). Слово Бог воспринял не первозданную природу Адама, а нашу тленную природу — тленную плоть, грешные душу и дух, и, соединив их с Собою, отделил грех от души и духа, а тление от плоти. Рост и развитие Плоти Господа свидетельствуют не о тлении, а наоборот, ибо рост и развитие совершенствуют чувственную систему плоти, а вот тление разлагает её. Армянские отцы, рассматривая страсти, подразделяли их следующим образом: вольные и невольные, а также порицаемые (греховные, ведущие к греху) и непорицаемые (безгрешные) страсти. Господь же воспринял вольные и непорицаемые, но не невольные и порицаемые, которые вынужденные, рабские и греховные[20].

Историческим христианством вопросы христологии решались различно, вследствие чего возникли христологические учения, осуждённые Церковью как еретические:

• Арианство (Это — не только триадологическая, но и христологическая ересь, так как ариане верили, что божественная природа Христа появилась только при его крещении.)
• Докетизм
• Аполлинарианство
• Несторианство
• Монофизитство
• Миафизитство (акефальство по Иоанну Дамаскину)[21]
• Монофелитство (Например, хотя другие православные считают Феодорита Кирского святым, РПЦ признаёт Феодорита Кирского только блаженным, так как основанная им в монастыре святого Марона школа стала центром монофелитства, а ранее мотивом было то, что его труды можно было считать обоснованием двоеперстия.)
• Афтардокетство

• Христология / А. И. Кырлежев // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с.
• Христология / Леонов В. А., прот. // Хвойка — Шервинский. — М. : Большая российская энциклопедия, 2017. — (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 34). — ISBN 978-5-85270-372-9.

• Прп. Иоанн Дамаскин Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5)

• Jean Meyendorff. Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1969.)
  • Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном богословии». М., 2000.
• Еп. Григорий (В. М. Лурье). История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2
• В. В. Болотов «Лекции по истории древней Церкви». Том 4
• А. В. Карташёв Вселенские Соборы Париж, 1963