Бхакти

Бха́кти (санскр. भक्ति, IAST: bhakti) — преданность, любовь к Богу в индийской философии и религии, а также условное наименование религиозно-реформаторских движений, распространившихся на Севере Индии в эпоху Позднего Средневековья[1][2][3].

Бхакти описывает взаимоотношения между преданным, называемым «бхактой», и Богом в различных формах. В индуизме практика бхакти или «бхакти-йога» позволяет обрести единение с Богом и тем самым освобождение души от циклов рождения и смерти. Бхакти может определяться как дисциплина, устраняющая эгоизм «Я» и ограниченность «моего». В индийской традиции о бхактах говорят как о тех, кто неотделим от Бога (авибхакта). Чувства бхакты устремлены к Богу всегда и при любых обстоятельствах или поступках. Бхакти не предполагает стяжательства или получения выгод от любви к Богу. Тем самым бхакти определяется как любовь к Богу, не обременённая желаниями. Считается, что медитации, мантры и другие практики являются вспомогательными средствами, необходимыми для культивирования бхакти. Чистым бхакти считается то, где любовь проявляется ради самого Бога, а преданность состоит из сочетания любви и бескорыстного служения. В конечном состоянии бхакти описывает состояние ума, когда человек не обладает никаким иным существованием, отделённым от Бога. Таким образом, бхакти представляет собой полное отождествление сознания человека с тем идеалом, к которому он устремлён.

В вишнуизме бхакти направлено на Вишну и его аватары (в основном, Кришну и Раму), тогда как в традициях шиваизма и шактизма бхакти культивируется по отношению к Шиве и Шакти. Кроме того, выделяется ниргуна-бхакти, то есть любовь к обезличенному Богу без формы, Абсолюту[4].

Этимология и происхождение

Ведийская традиция, преобладавшая в Древней Индии с 1500-х годов до н. э. до первых веков нашей эры, опиралась, преимущественно на ритуалы. Она включала воспевание священных гимнов и жертвоприношение различным духам, отождествляемым с силами природы. В сравнении с более поздней практикой бхакти отношения к ведийским божествам никогда не носили личный или близкий характер, наполненный чувствами и привязанностью. Кроме того, ведийские божества не имели иконографического представления. Они не изображались и не представали в антропоморфной форме. Очеловечивание божественных сил стало возможным благодаря распространению бхакти[5].

Практика близких взаимоотношений с божеством, по всей видимости, не является арийской. Иными словами, бхакти считается неведийского происхождения. Кочевые племена ариев постепенно распространялись за пределы своего первоначального ареала обитания на северо-западе Индии. Они проникли в Западную и далее в Центральную Индию, преобразуя культурно-религиозную среду коренных народов Индии. Однако прежние верования не вытеснялись, а интегрировались с ведийскими традициями ариев. Таким образом, культивирование личных отношений с божеством проникло в ведизм и оказало влияние на последующее развитие индуизма[6].

В одной из древнейших упанишад, а именно, Шветашватара-упанишаде, впервые встречается слово «бхакти». В тексте оно, по всей видимости, означает почитание — как божества, так и духовного учителя:

Если эти истины были сказаны высоко осознанному человеку, чувствующему наивысшую преданность [бхакти] Богу и своему духовному учителю как Богу, то они непременно будут сиять как внутренний опыт — они действительно будут сиять.

Шветашватара-упанишада, глава VI, текст 23[7]

Шветашватара-упанишада датируется учёными V—I веками до н. э. Среди прочего она известна тем, что в ней слово «бхакти» употреблено единожды в заключении. Некоторые учёные ставят под сомнение подлинность упомянутой фразы. Немецкий филолог Макс Мюллер обратил внимание на то, что заключение в Шветашватара-упанишаде значительно контрастирует с её основным текстом. Понятие нигде не раскрывается, что дало основания Мюллеру полагать, что упоминание бхакти — это более позднее дополнение и, что возможно, оно не было теистическим. Иными словами, оно не означало тот смысл, которого придерживаются в настоящее время[8].

Исходная концепция: бхакти в Бхагавад-гите

Концепция бхакти как пути освобождения души впервые изложена в «Бхагавадгите». Именно в ней излагаются ранние основы бхакти, её практика и духовные результаты. Исследователи затрудняются назвать век, когда была создана «Бхагавадгита», однако считается, что её текст составлен во II веке до н. э.[6] «Бхагавадгита» излагает бхакти в свете поклонения Бхагавану Кришне. Она описывает очень близкие отношения с Богом, обладающем личностью и человеческой формой. Однако в отличие от поздней традиции бхакти, в «Бхагавадгите» отношения рассматриваются как дисциплинирующая практика, сравнимая с йогой[6]. Основные положения «Бхагавадгиты» по теме бхакти изложены, преимущественно, во второй трети сочинения (главы с VII по XII). Кратко постулаты можно свести к нескольким тезисам[9]:

  • Скульптурная композиция: беседа между Арджуной (лучником, символизирующим душу) и Кришной (колесничим, воплощающий Бога) из Бхагавадгиты о войне и дхарме, храмовый комплекс на Курукшетре, Индия.
    практикуя йогу, следует, прежде всего, направлять ум на Бога (Бхагавана Кришну) (VII. 1);
  • среди четырёх видов почитателей Бога наиболее достойны похвалы возвышенные души, то есть те, кто стремятся постичь Высшую реальность, обладают духовным знанием и отдаёт себя преданному служению Богу (VII. 16-19);
  • люди, не ведающие истины, почитают других божеств, не зная, что даже плоды своего почитания они получают от Бога, поскольку те божества —лишь его «формы» (VII.20-23);
  • чтобы слиться с Богом, необходимо помнить о нём в час смерти (VIII.5—13);
  • о Боге следует помнить постоянно и посвящать Ему свои действия, думать о Нем с любовью и преданностью, благодаря чему душа может получить освобождение (VIII. 14-16);
  • невежественные души, не почитающие Бога, видят лишь его материальную оболочку, однако «великие души» поклоняются Ему с любовью и преданностью (IX. 11-14);
  • даже при совершении греха любящий Бога становится добродетельным и обретает освобождение (IX. 30-31);
  • мудрые поклоняются Богу, почитая его как источник духовного и материального (Х.8);
  • чистое преданное служение включает отказ от стяжания плодов своей деятельности и посвящение её Богу, уклонение от пустых умозаключений, признание Бога целью своей жизни и равное отношение ко всем живым существам (XI.55);
  • почитающие обезличенные аспекты Бога (непроявленный, недоступный, неизменный и пр.) достигнут освобождения, однако их путь значительно труднее, чем бхакти (ХII.2-8).

Среди других стихов «Бхагавадгиты» выделяются те, в которых Кришна даёт Арджуне практические наставления. В частности, кто как его почитает, того таким же образом почитает и он. Душа получает духовное вознаграждение в соответствии со своими усилиями (IV.11). Кришна настаивает на том, чтобы Арджуна был к нему ближе: стал преданным, поклонялся и почитал (XVIII.65). Это обеспечило бы освобождение Арджуны от бесконечного цикла рождения и смерти. Кроме того, Кришна предостерегает Арджуну от посвящения в сокровенное знание невежественных людей и, напротив, делиться своим знанием с другими преданными (XVIII.67-68)[9].

Всегда думай обо Мне, стань Моим преданным, поклоняйся Мне и почитай Меня. Так ты непременно придешь ко Мне. Я обещаю тебе это, ибо ты — Мой дорогой друг. Оставь все религии и просто предайся Мне. Я избавлю тебя от всех последствий твоих грехов. Не бойся ничего.

Бхагавадгита, глава 18‎, тексты 65-68[10]

Бхакти как путь освобождения души

Согласно традиционному представлению бхакти составляет один из трёх «путей» (марга) духовной практики наряду с «путем познания» (джняна-марга) и «путем действия» (карма-марга). Среди них бхакти считается наиболее подходящим для большинства людей, поскольку не требует специальных усилий или подготовки. Путь бхакти доступен всем, невзирая на образование, пол, уровень достатка и социальное положение, включая принадлежность к касте. Бхакти как путь достижения высшей цели человеческой жизни, — освобождения души, — получил признание уже в древности. В Средневековой Индии он возобладал в большинстве традиций индуизма. В противном случае, в отсутствие движения бхакти, богопочитание могло быть поставлено под вопрос радикальным монизмом Шанкары и его последователей. В новое и новейшее время путь бхакти остаётся главным как в самой Индии, так и в религиозных сообществах за её пределами. Движение бхакти оставило значительный след в истории индийской философии. Практически все школы веданты, оппонировавшие адвайта-веданте, переосмыслили ведантийскую «теологию», «космологию» и «антропологию» исходя из потребностей практического богопочитания с точки зрения бхакти[11].

Основными практиками для последователей традиций бхакти является воспевание или повторение имён Бога, совершение паломничества по святым местам, «служение стопам Бога», памятование о Боге, слушание и повествование о его свершениях, упование на его милость и т. д. Другой часто проводимой практикой является совершение ежедневных подношений для мурти, которые проводятся как в храме, так и на дому. Подношения обычно состоят из цветов, благовоний (дхупа), одежды (вастра), лотосового трона (асана), воды (аргхья), огня (дипа), еды (найведья), предметов культа и т. д. После совершения обряда в храме пуджари (священник) раздаёт пищу и другие элементы, которые после предложения мурти считаются прасадом. Важной частью практики бхакти является даршан — посещение храма и святых мест для лицезрения священных образов[4].

Альвары и наянары

Бхакты выражают почтение Муругану в священных пещерах Бату (современная инсталляция, Куала-Лумпур, Малайзия)

Некоторые исследователи усматривают происхождение зрелой традиции бхакти со II или III века. В частности, в Тамилнаде почиталось местное божество Муруган, — бог охоты, войны и любви, обожествленной энергии солнца, — который постепенно стал отождествляться с сыном Шивы — Скандой. Однако литературное выражение «путь преданности» получает полное формирование значительно позже, в пределах V—IX веков. Речь идёт о поэзии вайшнавских альваров и шиваитских мистиков наянаров. Бхакти приобрело черты страстной преданности богам, — Вишну, Шиве или богине, — наполненной эмоциональными переживаниями[6]. Любовно-мистические стихи и гимны народных поэтов создали привлекательные образы божеств. Их любовная лирика стала широко популярна в Южной Индии среди простого населения. Можно назвать несколько причин популяризации бхакти альваров и наянаров. К ним относится доступность образов и их простота. Поэты сочиняли на местном языке, тамили, а не на санскрите, непонятном для большинства населения. Бхакти, адресованное избранному божеству, представлялось более привлекательным, нежели аскетизм и отречение, характерные для джайнизма и буддизма. Близкая связь между бхакти и служением, которое было необходимым социально-культурным элементом в феодальном обществе, поощрялась высшими кругами. Возможность исповедования бхакти без прямого участия брахманского жречества и, как следствие, доступность всем слоям общества. Всё это способствовало расцвету бхакти и проникновение его в храмовые ритуалы, прежде всего, в пуджу. Через закрепление в религиозных канонах и храмовых ритуалах бхакти превратилось в религиозный институт[12].

Отличие бхакти святых поэтов, любимых в народе, от бхакти в «Бхагавадгите» состояло прежде всего в том, что «путь преданности» рассматривался теперь уже не как один из альтернативных путей спасения, а как единственный. Достижение Бога уже не сопровождается развитием духовного знания (джняны) и действием, посвящённым Богу. Вместо них сближение с Богом происходит благодаря культивированию любовных чувств к персонифицированному, то есть имеющему человеческий облик, Богу. Влияние движения альваров и наянаров на южноиндийский индуизм было весьма ощутимо. Святые поэты воспевали конкретных, то есть местных божеств. Они почитались как божества конкретного святилища: Вишну из Шрирангама, Шива из Арура и т. д. Воспевание бхактами божеств способствовало культу изображений и изваяний богов в храмовом богослужении. Кроме того, распространение стихов и гимнов по территории всей Индии привело к превращению местных культов в общеиндийские. Так произошло с Ранганатхой из Шрирангама и Венатешварой из Тирупати[12].

Бхакти раннего вайшнавизма

Первые элементы бхакти, получившие последующее развитие в вайшнавской традиции, возникают в поэзии Наммальвара (880—930), одного из плодовитых и талантливых мистиков раннего вайшнавизма. В его сборнике «Тируваймоли», содержащем 1102 гимна в честь Вишну, в поэтической манере излагаются основные положения будущей вишишта-адвайта-веданты. К ним относятся Брахман или Высшая реальность, цель жизни (освобождение), джива или стремящаяся обрести Вишну душа, духовная практика или средства достижение цели, препятствия на пути освобождения. В стихе 6.10.10 «Тируваймоли» Наммальвар называет ключевые элементы бхакти: отчаяние в поисках Бога, Шри (Лакшми) как посредник между душой и Вишну, персонификация Высшей реальности в лице Венкатешвары, проживающего в горах Тирувенкатама, отказ от других путей освобождения души кроме предания себя на милость Вишну. В последующем эти поэтические образы легли в основу бхакти традиции шри-вайшнавизма[13]:

О, хозяин Тирувенкатама (Тирупати), которого с трепетом ищут несравненные амары [полубоги] и мудрецы с закрученными в узел волосами! На твоей обворожительной груди пребывает божественная мать (Лакшми), родившаяся из цветка (лотоса), о которой ты говорил, что вы ни на миг не разлучитесь. [Ты] в несравненном великолепии; Ты — Господь всех трех миров, у твоих прекрасных стоп твой слуга получает прибежище, не ища ничего другого.

«Тируваймоли», текст 6.10.10[14]

Натхамуни (824—924) посвятил свою жизнь сбору гимнов альваров, которые заучивались наизусть и никем письменно не хранились. Как образованный брахман Натхамуни первым предпринял усилия по объединению философии веданты, основанной на священных текстах, с духом преданности и служения альваров. Благодаря ему вайшнавизм унаследовал поэтические сочинения альваров. Значительную часть теологической работы проделал его внук, Ямуначарья (916—1041 или 918—1038), духовный глава вайшнавской общины в Шрирангаме. Ямуначарья является автором одного из влиятельных текстов в вишишта-адвайта-веданте — поэтического гимна «Стотра-ратна» («Сокровище гимнов [посвященных Вишну]»). Его значимость объясняется тем, что гимн стал образцом стиля для более поздних сочинений в вишишта-адвайте. «Стотра-ратна» декларирует ключевые идеи вишишта-адвайты: понимание Вишну (в форме Нараяны) как Бога, пути бхакти и прапатти, великолепие Нараяны и несовершенства автора[15]. «Сокровище гимнов» представляет собой обращение к Вишну от первого лица. Отличительной особенностью бхакти Ямуначарьи является его первоначальное обращение к Шри (Лакшми), а затем к Нараяне (Вишну) и, что более важно, оба отвечают ему. В «Сокровище гимнов» описаны божественные атрибуты Лакшми, у которой автор просит прибежище. Лакшми кратко отвечает ему, после чего Ямуначарья обращается к Нараяне с просьбой найти в нём прибежище, а затем стать его бхактой. Кроме того, Ямуначарья в «Сокровище гимнов» признаётся в том, что осознаёт своё несовершенство. Продолжительное раскрытие божественных атрибутов и качеств Бога, а также недостатков искателя представляет собой процесс осознания божественности и спасительной роли Нараяны. В конечном счёте Бог идёт навстречу душе и обещает ей свою защиту. Однако ответ Нараяны не является реакцией на обращение и раскаяние Ямуначарьи — оно проявляется как сострадание, которое Нараяна проявляет по божественной воле в знак милосердия. Текст «Стотра-ратны» содержит первое в вайшнавской традиции упоминание о шаранагати или нахождение прибежища в Боге. Шаранагати представляется не как альтернатива бхакти, а как выражение самого бхакти[16].

Господь, если не взглянешь, то эти миры не будут существовать… Без Бога у меня нет хозяина, а без меня у Бога нет подходящего кандидата для милости… Помнишь ли Ты своё обещание, что если к тебе обратиться кто-нибудь и скажет: Господи, я — Твой, ты проявишь милость к нему. Почему же я исключение из этого?…

Ямуначарья. «Стотра-ратна». Стихи 7, 48, 61[17]

Таким образом, «Стотра-ратна» декларирует ключевые идеи бхакти в вишишта-адвайте. Особую роль в ней играет заступничество богини Шри, осознание собственной беспомощности и обращение к Богу, нахождение прибежища в Вишну (шаранагати), предание себя (прапатти) и обретение милости по божественной воле, не зависящей от волеизъявления бхакта. Всё это отражает как путь бхакта, так и чудесную природу милосердия Бога[18].

Бхакти и Рамануджа

Раманудже (1017—1137) приписывается авторство нескольких сочинений, а именно «Шри-бхашья» (комментарий, посвящённый богине Шри (Лакшми), — комментарий к «Брахма-сутрам»), «Гита-бхашья» (комментарий на «Бхагавадгиту»), «Ведартха-самграха» («Краткое изложение смысла Вед» — комментарий на упанишады) и два коротких комментария, которые представляют собой сокращённые версии «Шри-бхашьи». Последняя считается главным трудом жизни Рамануджи, как по широте охвата взглядов, так и по глубине его философского понимания. Помимо них последователи Рамануджи со времён Сударшана Сури и Ведантадешики приписывают ему авторство трёх коротких работ, в частности, «Шаранагати-гадья» (о поиске прибежища), «Шриранга-гадья» (о поиске Ранганатха) и «Шривайкунтха-гадья» (о поиске Вайкунтхи), а также пособие по ежедневному богослужению, называемое «Нитья-грантха»[19].

Упоминание «бхакти» и «бхакта» в «Шри-бхашье» Рамануджи встречается не часто — всего чуть более десяти раз, часть из которых являются цитатами, прежде всего, из «Бхагаватгиты». Напротив, в «Шаранагати-гадья» тема бхакти звучит в полном объёме. Рамануджа разъясняет бхакти-йогу и вводит свои дополнительные элементы: Нараяну вместо Бхагавана Кришны, прапатти и другие. Эти различия наводят некоторых учёных на мысли, что авторство более поздней «Шаранагати-гадья» не принадлежит Раманудже[20]. Другие учёные считают, что Рамануджа писал свои сочинения для разных аудиторий. В то время как сложная философская «Шри-бхашья» представляла собой теологическую работу, простая и целостная «Шаранагати-гадья» описывает личные отношения её автора с Вишну в лице Нараяны[21].

Бхакти у Рамануджы является конечной ступенью постижения Вишну. Оно включает в себя достижения, которые могут быть получены другими способами — джняна-йогой и карма-йогой. Рамануджа прямо заявляет, что бхакти ведёт к исчезновению невежества и достижению Высшей реальности:

…поклонение обретает высшую форму бхакти и её результатом является переживание Брахмана, которое равноценно самому Брахману и ведет к рассеиванию невежества у того, кто поклоняется…

Шри-бхашья, текст 1.2.23[22]

В понимании Рамануджи упасана (религиозное поклонение, включающее ритуалы) в большей степени связана с «путем знания», нежели бхакти. В то же время Рамануджа отмечает, что духовное знание, которое может победить невежество, возникает благодаря упасане, поскольку чистого осознания божественности может быть недостаточно[23]. В «Гита-бхашьи» Рамануджи прапатти представляется как предварительный шаг перед бхакти. Однако предание себя на милость Вишну может быть настолько эффективным, что способно заменить усилия, предпринимаемые карма- и джняна-йогами. В «Шаранагати-гадья» Рамануджа описывает путь освобождения через принятие прибежища и получение божественной милости, которые станут общепринятыми в поздней практике шри-вайшнавизма. К основным тезисам бхакти-йоги Рамануджи могут быть отнесены следующие[24]:

  • существование различных взаимоотношений с Богом, о чём свидетельствует бесконечное перечисление его атрибутов и качеств; в отличие от североиндийского бхакти, где преобладало отношение к Кришне как к ребёнку (Бала-Кришна) или возлюбленному супругу (Радха-Кришна), у Рамануджи личные взаимоотношения носят более широкий характер;
  • супруга Вишну, богиня счастья и процветания Шри (Лакшми), выступает в качестве посредника между душой и Богом; Рамануджа, как и его предшественник Ямуначарья, сначала обращается к Лакшми, а затем после получения её милости — к Нараяне;
  • трансцендентный и земной Вишну, имеющий бесконечное число образов, персонифицирован в лице конкретного божества, у Рамануджи им выступает главное божество Шрирангама — Шриранга (Ранганатха);
  • преданное служение божеству (кайнкарья) должно сопровождаться чувственной привязанностью или любовью (ратхи) — им противостоят ритуальное служение и различные оттенки любви, например, нежное отношение к божеству как к ребёнку (ватсалья) — это отличает бхакти в Северной и Южной Индии;
  • признание «Бхагаватгиты» как ключевого источника духовного знания в контексте нахождения прибежища в Бхагаване и предания себя на его милость, однако для получения божественной милости сначала происходит обращение к Шри и затем — к Нараяне;
  • признание собственного несовершенства и невозможности полностью избавиться от недостатков, — что характерно для поэзии альваров и Ямуначарьи, — и обращение к Богу за прощением несовершенства и спасением;
  • для выполнения прапатти требуется выполнение ряда действий, — намерение подчиниться Богу, отказ от сопротивления божественной воли, вера в высшее покровительство, обращение за спасением, сознание своей беспомощности и признание отсутствия других путей спасения.

Распространение бхакти

Творчество альваров и наянаров способствовало распространению «пути бхакти» по всему Индостану. Оно привело к религиозному подъёму как простых людей, так и выдающихся мыслителей своего времени. Образованный Натхамуни проникся произведениями альваров и потратил годы на собирание их трудов в общий сборник. Его последователь, Ямуначарья, объединил любовь альваров с вайшнавской теологией. Затем Раманудже удалось провести полный синтез философии веданты, вайшнавской теологии и бхакти альваров. Таким образом бхакти было глубоко интегрировано в богословие, что закрепило его место в религиозном поклонении[12]. Из Тамилнада начинается экспансия бхакти в соседний Карнатак, затем в Махараштру, далее на северо-запад, в Раджпутану и Гуджарат, и северо-восток, в Бенгалию. Одновременно с распространением по Индостану на его юге появляются новые течения бхакти. Усиление и развитие «бхактического индуизма» занимает весь период позднего средневековья, с XI по XVI века[12].

Как массовая форма религиозной жизни бхакти получило распространение в XVXVI веках. В это же время образовались основные школы бхакти в индуизме, существующие и по сегодняшний день. В региональных традициях получили развитие определённые виды любовных взаимоотношений между бхактой и Богом. Они аналогичны человеческим взаимоотношениям. В Бенгалии, Чайтанья (14861534) объявил высшей формой бхакти любовь Радхи к Кришне — чувства девушки к своему возлюбленному. Влияние бхакти было настолько велико, что наложило неизгладимый отпечаток на последующую историю Индии. По силе своего воздействия, которое оно оказало на религиозную и культурную жизнь Индии, движение бхакти сравнивают с Реформацией в Европе. Основное сходство состоит в переносе акцента с социальной иерархии и ритуала на непосредственное личное отношение между человеком и Богом. Однако бхакти в Индии не внесло в общественную и социальную жизнь столь же глубоких перемен, как Реформация в Европе. Идеология бхакти приводила своих последователей к переосмыслению важнейших принципов и идей индуизма. В частности, авторитета Вед, кастовой системы общества, идеи освобождения души — или даже к отказу от них. В то же время движение бхакти не оказало существенного влияния на социальную структуру общества. В духовной жизни современной Индии и Южной Азии в целом наследие бхакти играет немалую роль. Многие традиции бхакти активно культивируются и по сей день. Влияние бхакти испытывали на себе многие видные индийские деятели XIX—XX веков. Например, Рабиндранат Тагор (бхакти, посвящённое Кришне, и ниргуна-бхакти) и Махатма Ганди (бхакти в честь Рамы)[25].

Разнообразие бхакти

В движении бхакти выделяются направления и разновидности бхакти. Среди них существуют и те, где преобладает «путь духовного знания» (все философские школы, и вайшнавские, и шиваитские), а также со значительной ролью «пути действия» (некоторые шиваитские нонконформистские группы) и, наконец, с доминированием «пути преданности» с акцентом на экзальтации и экстазе (ряд традиций кришнаизма)[26].

Выделяются специальные классификации бхактических чувств и направлений, которые определены в самих индийских средневековых памятниках культуры. Первая из них, на которую обращают внимание многие индологи, включая Джона Кармена из Бирмингемского университета, является применением к бхакти основной типологизации чувств в руководствах по поэтике. В них различаются естественные чувства (бхавы) и создаваемые на их основе сценические (расы)[26].

Бхакти бывает различных видов, в зависимости от совокупности прошлых действий (самскар) преданного, его сознания и уровня развития. Бхакти может проявляться в смиренном поклонении («шанта бхакти» как у эпического героя Бхишмы), родительской любви («ватсалья бхакти» Яшоды), сладостной любви («мадхура бхакти» Гауранги и Миры), а также глубокой привязанности («анурага бхакти» пастушек-гопи). Из всех форм бхакти наиболее простой считается отношение к Богу преданного слуги (дасьи). Затем оно развивается и достигает сладостной любви, образцами которой считаются Джаядева, Чайтанья и Рамакришна. Бхакти, в конечном счёте, предполагает принятие прибежище в Боге (шаранагати) и предание себя на Его милость (прапатти), которые рождаются из смиренного поклонения.

Другая, ещё более известная классификация распределяла уже не столько отношения, сколько интенции, иными словами, те уровни причастности к Богу, до которых бхакт может достигнуть в своей духовной практике. Во взаимодействии с избранным божеством их насчитывается четыре: пребывание с божеством в одном мире (салокья); пребывание близ божества (самипья); обретение формы божества (сарупья); растворение божестве (саюджья). Каждый бхакт соответственно мог примериться к одной из этих целей, сообразовывая с ней свои желания и возможности, и знать, на что он может рассчитывать, применяя свою «технику эмоциональности», считавшуюся магически действенной[26].

Сагуна-бхакты

Одна из ключевых средневековых классификаций традиций бхакти, принятая в индологии, исходит из деления на тех, в которых божество является персонифицированным или представленным в антропоморфной форме. Бхактов, почитающих персонифицированное божество, называют «сагуна-бхакты». Однако несмотря на земные воплощения или аватар божеств, некоторые верующие предпочитают культ абстрактной или безличной Высшей реальности (Брахмана) — их называют «ниргуна-бхактами»[26].

В большинстве случаев сагуна-бхактами являются вайшнавы, то есть бхакты, почитающие одну из форм Вишну — Ранганатху, Венкатешвару, Шринатхджи, Витхобу, Джаганнатху, Гуруваюраппана и других. Среди них выделяются значительные группы бхактов-кришнаитов и бхактов-рамаитов. Кришнаиты, в свою очередь, образуют пёструю группу вайшнавских течений, которые частично делятся по регионам. В частности, различаются южноиндийский и североиндийский кришнаизм[26].

Бенгальская (североиндийская) традиция бхакти сформировалась под влиянием ряда выдающихся поэтов-проповедников. Среди них выделяется Джаядева (1170—1245), автор знаменитой «Гитаговинды» — лирической поэмы, посвящённой Радхе и Кришне. Видьяпати (1352—1448) известен своими стихами, в которых воспета любовь Кришны и его возлюбленной. Его стихи делятся на циклы, названные по душевным состояниям Радхи: страждующая Радха, ревнующая Радха, Радха в разлуке и др. С именем лирического поэта Чандидаса (1370—1433) связывают создание литературной школы, представители которой приняли участие в реформировании движения бхакти при Чайтанье[27].

В североиндийском кришнаизме выделяется община пуштимарг («путь процветания [души]»), основанная в конце XV века Валлабхой (1479—1531). Она возникла в Брадже — регионе, примыкающем к Матхуре, — городе, в окрестностях которого, по преданиям, прошли детские годы Кришны и его божественные игры-лилы. Окончательно «путь процветания» сложился при сыне упомянутого ачарьи — Виттхальнатхе (1516—1588). Традиция пуштимарг прославилась тем, что вокруг её центра, храма Шри Натхджи, образовался союз восьми поэтов-бхактов «Аштачхап». Они считаются своеобразными преемниками альваров. Среди них выделялся святой поэт Сурдас (1478—1563), автор поэмы «Сурсагар», посвящённой Кришне[28].

Позднее в Брадже сложилась радхаваллабха-сампрадая («возлюбленные Радхи»). Она была основана проповедником и поэтом Хитом Хариваншем Госвами (1502—1552). В качестве объекта поклонения выступала возлюбленная Кришны пастушка Радха. Почитание женского божества сближает радхаваллабха-сампрадаю с одной из традиций тантризма, а именно, шактизмом[27].

Среди бенгальских кришнаитских общин, среди которых хорошо известны гаудия-вайшнавы, выделяется группа последователей Чайтаньи (1486—1533). Он разработал новую школу ачинтья-бхеда-абхеда, ставшую основой для гаудия-вайшнавизма. Чайтанья исповедовал бхакти-йогу и ввёл в духовную практику поклонение Радхе-Кришне. При Чайтанье публичное пение мантры и имени Кришны (киртан) стали основными формами выражения почитания Кришны[27].

Представители другой традиции, рамаиты, поклонявшиеся аватаре Раме, развивали культ преданного служения. В их традиции отсутствует любовная и эротическая лирика. Её место занимает праведность и нравственность в служении божеству. Сам образ Рамы, дошедший до нас благодаря эпической «Рамаяне», отличается целомудренностью и самоотверженностью, а также лояльностью к кастовой системе. В рамаизме особое место занимает почитание Ханумана, который олицетворяет собой беззаветную преданность Раме. Среди поэтов-рамаитов выделялся Тулсидас (1532—1623), автор написанной на языке авадхи «Рамачаритаманасы» («Море подвигов Рамы»). Оно представляет собой новое, выдержанное в духе бхакти, прочтение древней «Рамаяны»[27].

Ниргуна-бхакты

Направление ниргуна-бхакти, — последователи которого назывались «санты», то есть «благие», — восходит к Рамананде (1400—1470 или 1440—1518). Проповедник из Бенареса, Рамананда, считал себя последователем Рамануджи. Однако в своей духовной практике предпочитал не персонифицированный образ Вишну, а его обезличенный аспект. Рамананда считал, что Бога можно любить под любым именем и порицал внешние формы религиозности в виде идолопоклонства[27].

Последователи Рамананды оформились в движение при его ученике, ткаче из Бенареса Кабире (1440—1518). Группа получила название «кабир-пантх». Кабир писал религиозные гимны, проповедуя веру в единого Бога вне конфессий и обличал претензии брахманов на роль посредников между Богом и человеком. Единомышленником и соучеником Кабира стал кожевник из касты неприкасаемых Равидас (1450—1520). Он критиковал кастовое неравенство и ратовал за устранение конфессиональных границ. Сочинения Равидаса оказали значительное влияние на культуру бхакти, а также сикхизм. Другими единомышленниками Кабира были чесальщик хлопка Даду Даял, ювелир Акхо Бхагат, торговцы Малукдас и Нанак (основатель сикхизма). Санты («благие») культивировали преданность (бхакти) единому Богу-Абсолюту, которому люди дают различные имена. Ниргуна-бхакты исповедовали разрыв связей с конфессиями, то есть другими традициями, и соблюдение нейтралитета к божествам — отсутствие приоритета избранного божества перед другими[27].

Среди ниргуна-бхактов выделяются лингаяты или вирашайвы. Они исповедуют шиваизм в Южной Индии, а сама традиция лингаята или вирашиваизм представляет собой вариант философии вишишта-адвайты. Принято считать, что вирашиваизм был основан брахманом Басавой (1105—1167). Лингаяты исповедают бхакти, которое включает несколько элементов: отказ от привязанности к миру, сосредоточение ума на Шиве, предложение ему плодов своих действий и ощущение милости Бога и, в конечном счёте, соединение с Шивой. Лингаяты поклоняются Шиве в неантропоморфной форме лингама и носят его символ на шее. Индологи полагают, что лингаята можно классифицировать как теистический монизм, а представления лингаятов о бхакти возникли под влиянием вайшнавской сампрадаи Рамануджи. В то же время лингаяты отказались от традиций индуизма: они отвергают касты, авторитет Вед, жертвоприношения, поклонение священным образам, храмовое служение и паломничество[29].

См. также

Примечания

  1. Алиханова, 1996.
  2. Шохин, 2009.
  3. Lorenzen, 1995.
  4. Алиханова, 1996, с. 97—98.
  5. Jones, 2007, pp. 76, 77.
  6. Jones, 2007, p. 77.
  7. Müller, 1884, p. 267.
  8. Müller, 1884, p. XXXIV.
  9. Шохин, 2009, с. 191.
  10. Прабхупада, 1972.
  11. Шохин, 2009, с. 190.
  12. Шохин, 2009, с. 192.
  13. Freschi, 2017, p. 13.
  14. Ayyangar S. Tiruvāymoḻi. — Bombay: Ananthacharya Indological Research Institute, 1981. — С. 55.
  15. Псху Р. В. Структура мистического опыта в вишнуитской веданте (на материале «Стотра-ратны» Ямуначарьи) // Философия религии: аналитические исследования. — 2017. Т. 1, № 1. С. 88–93.
  16. Псху, 2014, с. 58.
  17. Псху, 2014, с. 59.
  18. Freschi, 2017, pp. 13—14.
  19. Sydnor J. Rāmānuja and Schleiermacher: Toward a Constructive Comparative Theology. — Princeton: Wipf & Stock Pub, 2011. — С. 3–4.
  20. Lester R. The concept of prapatti in the thought of Rāmānuja (англ.) // Proceedings and Transactions of the All-India Oriental Conference. Twenty first Session. — Srinagar, Kashmir, 1961. — October. P. 271–285.
  21. Freschi, 2017, p. 4.
  22. Freschi, 2017, p. 7.
  23. Marlewicz H. Loving is remembering. Bhakti meditation in the Śrībhāṣya of Rāmānuja // Cracow Indological Studies. — 2010. Т. XII. С. 223–246.
  24. Freschi, 2017, pp. 11, 12.
  25. Серебряный С.Д. Бхакти. Большая российская энциклопедия. Электронная версия (2016).
  26. Шохин, 2009, с. 193.
  27. Шохин, 2009, с. 194.
  28. Шохин, 2009, с. 193, 194.
  29. Пахомов, 2009, с. 481, 482.

Литература

Ссылки

This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.