Бхакти

Ведийская традиция, преобладавшая в Древней Индии с 1500-х годов до н. э. до первых веков нашей эры, опиралась, преимущественно на ритуалы. Она включала воспевание священных гимнов и жертвоприношение различным духам, отождествляемым с силами природы. В сравнении с более поздней практикой бхакти отношения к ведийским божествам никогда не носили личный или близкий характер, наполненный чувствами и привязанностью. Кроме того, ведийские божества не имели иконографического представления. Они не изображались и не представали в антропоморфной форме. Очеловечивание божественных сил стало возможным благодаря распространению бхакти[5].

Практика близких взаимоотношений с божеством, по всей видимости, не является арийской. Иными словами, бхакти считается неведийского происхождения. Кочевые племена ариев постепенно распространялись за пределы своего первоначального ареала обитания на северо-западе Индии. Они проникли в Западную и далее в Центральную Индию, преобразуя культурно-религиозную среду коренных народов Индии. Однако прежние верования не вытеснялись, а интегрировались с ведийскими традициями ариев. Таким образом, культивирование личных отношений с божеством проникло в ведизм и оказало влияние на последующее развитие индуизма[6].

В одной из древнейших упанишад, а именно, Шветашватара-упанишаде, впервые встречается слово «бхакти». В тексте оно, по всей видимости, означает почитание — как божества, так и духовного учителя:

Если эти истины были сказаны высоко осознанному человеку, чувствующему наивысшую преданность [бхакти] Богу и своему духовному учителю как Богу, то они непременно будут сиять как внутренний опыт — они действительно будут сиять.

— Шветашватара-упанишада, глава VI, текст 23[7]

Шветашватара-упанишада датируется учёными V—I веками до н. э. Среди прочего она известна тем, что в ней слово «бхакти» употреблено единожды в заключении. Некоторые учёные ставят под сомнение подлинность упомянутой фразы. Немецкий филолог Макс Мюллер обратил внимание на то, что заключение в Шветашватара-упанишаде значительно контрастирует с её основным текстом. Понятие нигде не раскрывается, что дало основания Мюллеру полагать, что упоминание бхакти — это более позднее дополнение и, что возможно, оно не было теистическим. Иными словами, оно не означало тот смысл, которого придерживаются в настоящее время[8].

Концепция бхакти как пути освобождения души впервые изложена в «Бхагавадгите». Именно в ней излагаются ранние основы бхакти, её практика и духовные результаты. Исследователи затрудняются назвать век, когда была создана «Бхагавадгита», однако считается, что её текст составлен во II веке до н. э.[6] «Бхагавадгита» излагает бхакти в свете поклонения Бхагавану Кришне. Она описывает очень близкие отношения с Богом, обладающем личностью и человеческой формой. Однако в отличие от поздней традиции бхакти, в «Бхагавадгите» отношения рассматриваются как дисциплинирующая практика, сравнимая с йогой[6]. Основные положения «Бхагавадгиты» по теме бхакти изложены, преимущественно, во второй трети сочинения (главы с VII по XII). Кратко постулаты можно свести к нескольким тезисам[9]:

• 

  Скульптурная композиция: беседа между Арджуной (лучником, символизирующим душу) и Кришной (колесничим, воплощающий Бога) из Бхагавадгиты о войне и дхарме, храмовый комплекс на Курукшетре, Индия.
  практикуя йогу, следует, прежде всего, направлять ум на Бога (Бхагавана Кришну) (VII. 1);
• среди четырёх видов почитателей Бога наиболее достойны похвалы возвышенные души, то есть те, кто стремятся постичь Высшую реальность, обладают духовным знанием и отдаёт себя преданному служению Богу (VII. 16-19);
• люди, не ведающие истины, почитают других божеств, не зная, что даже плоды своего почитания они получают от Бога, поскольку те божества —лишь его «формы» (VII.20-23);
• чтобы слиться с Богом, необходимо помнить о нём в час смерти (VIII.5—13);
• о Боге следует помнить постоянно и посвящать Ему свои действия, думать о Нем с любовью и преданностью, благодаря чему душа может получить освобождение (VIII. 14-16);
• невежественные души, не почитающие Бога, видят лишь его материальную оболочку, однако «великие души» поклоняются Ему с любовью и преданностью (IX. 11-14);
• даже при совершении греха любящий Бога становится добродетельным и обретает освобождение (IX. 30-31);
• мудрые поклоняются Богу, почитая его как источник духовного и материального (Х.8);
• чистое преданное служение включает отказ от стяжания плодов своей деятельности и посвящение её Богу, уклонение от пустых умозаключений, признание Бога целью своей жизни и равное отношение ко всем живым существам (XI.55);
• почитающие обезличенные аспекты Бога (непроявленный, недоступный, неизменный и пр.) достигнут освобождения, однако их путь значительно труднее, чем бхакти (ХII.2-8).

Среди других стихов «Бхагавадгиты» выделяются те, в которых Кришна даёт Арджуне практические наставления. В частности, кто как его почитает, того таким же образом почитает и он. Душа получает духовное вознаграждение в соответствии со своими усилиями (IV.11). Кришна настаивает на том, чтобы Арджуна был к нему ближе: стал преданным, поклонялся и почитал (XVIII.65). Это обеспечило бы освобождение Арджуны от бесконечного цикла рождения и смерти. Кроме того, Кришна предостерегает Арджуну от посвящения в сокровенное знание невежественных людей и, напротив, делиться своим знанием с другими преданными (XVIII.67-68)[9].

Всегда думай обо Мне, стань Моим преданным, поклоняйся Мне и почитай Меня. Так ты непременно придешь ко Мне. Я обещаю тебе это, ибо ты — Мой дорогой друг. Оставь все религии и просто предайся Мне. Я избавлю тебя от всех последствий твоих грехов. Не бойся ничего.

— Бхагавадгита, глава 18‎, тексты 65-68[10]

Согласно традиционному представлению бхакти составляет один из трёх «путей» (марга) духовной практики наряду с «путем познания» (джняна-марга) и «путем действия» (карма-марга). Среди них бхакти считается наиболее подходящим для большинства людей, поскольку не требует специальных усилий или подготовки. Путь бхакти доступен всем, невзирая на образование, пол, уровень достатка и социальное положение, включая принадлежность к касте. Бхакти как путь достижения высшей цели человеческой жизни, — освобождения души, — получил признание уже в древности. В Средневековой Индии он возобладал в большинстве традиций индуизма. В противном случае, в отсутствие движения бхакти, богопочитание могло быть поставлено под вопрос радикальным монизмом Шанкары и его последователей. В новое и новейшее время путь бхакти остаётся главным как в самой Индии, так и в религиозных сообществах за её пределами. Движение бхакти оставило значительный след в истории индийской философии. Практически все школы веданты, оппонировавшие адвайта-веданте, переосмыслили ведантийскую «теологию», «космологию» и «антропологию» исходя из потребностей практического богопочитания с точки зрения бхакти[11].

Основными практиками для последователей традиций бхакти является воспевание или повторение имён Бога, совершение паломничества по святым местам, «служение стопам Бога», памятование о Боге, слушание и повествование о его свершениях, упование на его милость и т. д. Другой часто проводимой практикой является совершение ежедневных подношений для мурти, которые проводятся как в храме, так и на дому. Подношения обычно состоят из цветов, благовоний (дхупа), одежды (вастра), лотосового трона (асана), воды (аргхья), огня (дипа), еды (найведья), предметов культа и т. д. После совершения обряда в храме пуджари (священник) раздаёт пищу и другие элементы, которые после предложения мурти считаются прасадом. Важной частью практики бхакти является даршан — посещение храма и святых мест для лицезрения священных образов[4].

Бхакты выражают почтение Муругану в священных пещерах Бату (современная инсталляция, Куала-Лумпур, Малайзия)

Некоторые исследователи усматривают происхождение зрелой традиции бхакти со II или III века. В частности, в Тамилнаде почиталось местное божество Муруган, — бог охоты, войны и любви, обожествленной энергии солнца, — который постепенно стал отождествляться с сыном Шивы — Скандой. Однако литературное выражение «путь преданности» получает полное формирование значительно позже, в пределах V—IX веков. Речь идёт о поэзии вайшнавских альваров и шиваитских мистиков наянаров. Бхакти приобрело черты страстной преданности богам, — Вишну, Шиве или богине, — наполненной эмоциональными переживаниями[6]. Любовно-мистические стихи и гимны народных поэтов создали привлекательные образы божеств. Их любовная лирика стала широко популярна в Южной Индии среди простого населения. Можно назвать несколько причин популяризации бхакти альваров и наянаров. К ним относится доступность образов и их простота. Поэты сочиняли на местном языке, тамили, а не на санскрите, непонятном для большинства населения. Бхакти, адресованное избранному божеству, представлялось более привлекательным, нежели аскетизм и отречение, характерные для джайнизма и буддизма. Близкая связь между бхакти и служением, которое было необходимым социально-культурным элементом в феодальном обществе, поощрялась высшими кругами. Возможность исповедования бхакти без прямого участия брахманского жречества и, как следствие, доступность всем слоям общества. Всё это способствовало расцвету бхакти и проникновение его в храмовые ритуалы, прежде всего, в пуджу. Через закрепление в религиозных канонах и храмовых ритуалах бхакти превратилось в религиозный институт[12].

Отличие бхакти святых поэтов, любимых в народе, от бхакти в «Бхагавадгите» состояло прежде всего в том, что «путь преданности» рассматривался теперь уже не как один из альтернативных путей спасения, а как единственный. Достижение Бога уже не сопровождается развитием духовного знания (джняны) и действием, посвящённым Богу. Вместо них сближение с Богом происходит благодаря культивированию любовных чувств к персонифицированному, то есть имеющему человеческий облик, Богу. Влияние движения альваров и наянаров на южноиндийский индуизм было весьма ощутимо. Святые поэты воспевали конкретных, то есть местных божеств. Они почитались как божества конкретного святилища: Вишну из Шрирангама, Шива из Арура и т. д. Воспевание бхактами божеств способствовало культу изображений и изваяний богов в храмовом богослужении. Кроме того, распространение стихов и гимнов по территории всей Индии привело к превращению местных культов в общеиндийские. Так произошло с Ранганатхой из Шрирангама и Венатешварой из Тирупати[12].

Первые элементы бхакти, получившие последующее развитие в вайшнавской традиции, возникают в поэзии Наммальвара (880—930), одного из плодовитых и талантливых мистиков раннего вайшнавизма. В его сборнике «Тируваймоли», содержащем 1102 гимна в честь Вишну, в поэтической манере излагаются основные положения будущей вишишта-адвайта-веданты. К ним относятся Брахман или Высшая реальность, цель жизни (освобождение), джива или стремящаяся обрести Вишну душа, духовная практика или средства достижение цели, препятствия на пути освобождения. В стихе 6.10.10 «Тируваймоли» Наммальвар называет ключевые элементы бхакти: отчаяние в поисках Бога, Шри (Лакшми) как посредник между душой и Вишну, персонификация Высшей реальности в лице Венкатешвары, проживающего в горах Тирувенкатама, отказ от других путей освобождения души кроме предания себя на милость Вишну. В последующем эти поэтические образы легли в основу бхакти традиции шри-вайшнавизма[13]:

О, хозяин Тирувенкатама (Тирупати), которого с трепетом ищут несравненные амары [полубоги] и мудрецы с закрученными в узел волосами! На твоей обворожительной груди пребывает божественная мать (Лакшми), родившаяся из цветка (лотоса), о которой ты говорил, что вы ни на миг не разлучитесь. [Ты] в несравненном великолепии; Ты — Господь всех трех миров, у твоих прекрасных стоп твой слуга получает прибежище, не ища ничего другого.

— «Тируваймоли», текст 6.10.10[14]

Натхамуни (824—924) посвятил свою жизнь сбору гимнов альваров, которые заучивались наизусть и никем письменно не хранились. Как образованный брахман Натхамуни первым предпринял усилия по объединению философии веданты, основанной на священных текстах, с духом преданности и служения альваров. Благодаря ему вайшнавизм унаследовал поэтические сочинения альваров. Значительную часть теологической работы проделал его внук, Ямуначарья (916—1041 или 918—1038), духовный глава вайшнавской общины в Шрирангаме. Ямуначарья является автором одного из влиятельных текстов в вишишта-адвайта-веданте — поэтического гимна «Стотра-ратна» («Сокровище гимнов [посвященных Вишну]»). Его значимость объясняется тем, что гимн стал образцом стиля для более поздних сочинений в вишишта-адвайте. «Стотра-ратна» декларирует ключевые идеи вишишта-адвайты: понимание Вишну (в форме Нараяны) как Бога, пути бхакти и прапатти, великолепие Нараяны и несовершенства автора[15]. «Сокровище гимнов» представляет собой обращение к Вишну от первого лица. Отличительной особенностью бхакти Ямуначарьи является его первоначальное обращение к Шри (Лакшми), а затем к Нараяне (Вишну) и, что более важно, оба отвечают ему. В «Сокровище гимнов» описаны божественные атрибуты Лакшми, у которой автор просит прибежище. Лакшми кратко отвечает ему, после чего Ямуначарья обращается к Нараяне с просьбой найти в нём прибежище, а затем стать его бхактой. Кроме того, Ямуначарья в «Сокровище гимнов» признаётся в том, что осознаёт своё несовершенство. Продолжительное раскрытие божественных атрибутов и качеств Бога, а также недостатков искателя представляет собой процесс осознания божественности и спасительной роли Нараяны. В конечном счёте Бог идёт навстречу душе и обещает ей свою защиту. Однако ответ Нараяны не является реакцией на обращение и раскаяние Ямуначарьи — оно проявляется как сострадание, которое Нараяна проявляет по божественной воле в знак милосердия. Текст «Стотра-ратны» содержит первое в вайшнавской традиции упоминание о шаранагати или нахождение прибежища в Боге. Шаранагати представляется не как альтернатива бхакти, а как выражение самого бхакти[16].

Господь, если не взглянешь, то эти миры не будут существовать… Без Бога у меня нет хозяина, а без меня у Бога нет подходящего кандидата для милости… Помнишь ли Ты своё обещание, что если к тебе обратиться кто-нибудь и скажет: Господи, я — Твой, ты проявишь милость к нему. Почему же я исключение из этого?…

— Ямуначарья. «Стотра-ратна». Стихи 7, 48, 61[17]

Таким образом, «Стотра-ратна» декларирует ключевые идеи бхакти в вишишта-адвайте. Особую роль в ней играет заступничество богини Шри, осознание собственной беспомощности и обращение к Богу, нахождение прибежища в Вишну (шаранагати), предание себя (прапатти) и обретение милости по божественной воле, не зависящей от волеизъявления бхакта. Всё это отражает как путь бхакта, так и чудесную природу милосердия Бога[18].

Раманудже (1017—1137) приписывается авторство нескольких сочинений, а именно «Шри-бхашья» (комментарий, посвящённый богине Шри (Лакшми), — комментарий к «Брахма-сутрам»), «Гита-бхашья» (комментарий на «Бхагавадгиту»), «Ведартха-самграха» («Краткое изложение смысла Вед» — комментарий на упанишады) и два коротких комментария, которые представляют собой сокращённые версии «Шри-бхашьи». Последняя считается главным трудом жизни Рамануджи, как по широте охвата взглядов, так и по глубине его философского понимания. Помимо них последователи Рамануджи со времён Сударшана Сури и Ведантадешики приписывают ему авторство трёх коротких работ, в частности, «Шаранагати-гадья» (о поиске прибежища), «Шриранга-гадья» (о поиске Ранганатха) и «Шривайкунтха-гадья» (о поиске Вайкунтхи), а также пособие по ежедневному богослужению, называемое «Нитья-грантха»[19].

Упоминание «бхакти» и «бхакта» в «Шри-бхашье» Рамануджи встречается не часто — всего чуть более десяти раз, часть из которых являются цитатами, прежде всего, из «Бхагаватгиты». Напротив, в «Шаранагати-гадья» тема бхакти звучит в полном объёме. Рамануджа разъясняет бхакти-йогу и вводит свои дополнительные элементы: Нараяну вместо Бхагавана Кришны, прапатти и другие. Эти различия наводят некоторых учёных на мысли, что авторство более поздней «Шаранагати-гадья» не принадлежит Раманудже[20]. Другие учёные считают, что Рамануджа писал свои сочинения для разных аудиторий. В то время как сложная философская «Шри-бхашья» представляла собой теологическую работу, простая и целостная «Шаранагати-гадья» описывает личные отношения её автора с Вишну в лице Нараяны[21].

Бхакти у Рамануджы является конечной ступенью постижения Вишну. Оно включает в себя достижения, которые могут быть получены другими способами — джняна-йогой и карма-йогой. Рамануджа прямо заявляет, что бхакти ведёт к исчезновению невежества и достижению Высшей реальности:

…поклонение обретает высшую форму бхакти и её результатом является переживание Брахмана, которое равноценно самому Брахману и ведет к рассеиванию невежества у того, кто поклоняется…

— Шри-бхашья, текст 1.2.23[22]

В понимании Рамануджи упасана (религиозное поклонение, включающее ритуалы) в большей степени связана с «путем знания», нежели бхакти. В то же время Рамануджа отмечает, что духовное знание, которое может победить невежество, возникает благодаря упасане, поскольку чистого осознания божественности может быть недостаточно[23]. В «Гита-бхашьи» Рамануджи прапатти представляется как предварительный шаг перед бхакти. Однако предание себя на милость Вишну может быть настолько эффективным, что способно заменить усилия, предпринимаемые карма- и джняна-йогами. В «Шаранагати-гадья» Рамануджа описывает путь освобождения через принятие прибежища и получение божественной милости, которые станут общепринятыми в поздней практике шри-вайшнавизма. К основным тезисам бхакти-йоги Рамануджи могут быть отнесены следующие[24]:

• существование различных взаимоотношений с Богом, о чём свидетельствует бесконечное перечисление его атрибутов и качеств; в отличие от североиндийского бхакти, где преобладало отношение к Кришне как к ребёнку (Бала-Кришна) или возлюбленному супругу (Радха-Кришна), у Рамануджи личные взаимоотношения носят более широкий характер;
• супруга Вишну, богиня счастья и процветания Шри (Лакшми), выступает в качестве посредника между душой и Богом; Рамануджа, как и его предшественник Ямуначарья, сначала обращается к Лакшми, а затем после получения её милости — к Нараяне;
• трансцендентный и земной Вишну, имеющий бесконечное число образов, персонифицирован в лице конкретного божества, у Рамануджи им выступает главное божество Шрирангама — Шриранга (Ранганатха);
• преданное служение божеству (кайнкарья) должно сопровождаться чувственной привязанностью или любовью (ратхи) — им противостоят ритуальное служение и различные оттенки любви, например, нежное отношение к божеству как к ребёнку (ватсалья) — это отличает бхакти в Северной и Южной Индии;
• признание «Бхагаватгиты» как ключевого источника духовного знания в контексте нахождения прибежища в Бхагаване и предания себя на его милость, однако для получения божественной милости сначала происходит обращение к Шри и затем — к Нараяне;
• признание собственного несовершенства и невозможности полностью избавиться от недостатков, — что характерно для поэзии альваров и Ямуначарьи, — и обращение к Богу за прощением несовершенства и спасением;
• для выполнения прапатти требуется выполнение ряда действий, — намерение подчиниться Богу, отказ от сопротивления божественной воли, вера в высшее покровительство, обращение за спасением, сознание своей беспомощности и признание отсутствия других путей спасения.

Творчество альваров и наянаров способствовало распространению «пути бхакти» по всему Индостану. Оно привело к религиозному подъёму как простых людей, так и выдающихся мыслителей своего времени. Образованный Натхамуни проникся произведениями альваров и потратил годы на собирание их трудов в общий сборник. Его последователь, Ямуначарья, объединил любовь альваров с вайшнавской теологией. Затем Раманудже удалось провести полный синтез философии веданты, вайшнавской теологии и бхакти альваров. Таким образом бхакти было глубоко интегрировано в богословие, что закрепило его место в религиозном поклонении[12]. Из Тамилнада начинается экспансия бхакти в соседний Карнатак, затем в Махараштру, далее на северо-запад, в Раджпутану и Гуджарат, и северо-восток, в Бенгалию. Одновременно с распространением по Индостану на его юге появляются новые течения бхакти. Усиление и развитие «бхактического индуизма» занимает весь период позднего средневековья, с XI по XVI века[12].

Как массовая форма религиозной жизни бхакти получило распространение в XV—XVI веках. В это же время образовались основные школы бхакти в индуизме, существующие и по сегодняшний день. В региональных традициях получили развитие определённые виды любовных взаимоотношений между бхактой и Богом. Они аналогичны человеческим взаимоотношениям. В Бенгалии, Чайтанья (1486—1534) объявил высшей формой бхакти любовь Радхи к Кришне — чувства девушки к своему возлюбленному. Влияние бхакти было настолько велико, что наложило неизгладимый отпечаток на последующую историю Индии. По силе своего воздействия, которое оно оказало на религиозную и культурную жизнь Индии, движение бхакти сравнивают с Реформацией в Европе. Основное сходство состоит в переносе акцента с социальной иерархии и ритуала на непосредственное личное отношение между человеком и Богом. Однако бхакти в Индии не внесло в общественную и социальную жизнь столь же глубоких перемен, как Реформация в Европе. Идеология бхакти приводила своих последователей к переосмыслению важнейших принципов и идей индуизма. В частности, авторитета Вед, кастовой системы общества, идеи освобождения души — или даже к отказу от них. В то же время движение бхакти не оказало существенного влияния на социальную структуру общества. В духовной жизни современной Индии и Южной Азии в целом наследие бхакти играет немалую роль. Многие традиции бхакти активно культивируются и по сей день. Влияние бхакти испытывали на себе многие видные индийские деятели XIX—XX веков. Например, Рабиндранат Тагор (бхакти, посвящённое Кришне, и ниргуна-бхакти) и Махатма Ганди (бхакти в честь Рамы)[25].

В движении бхакти выделяются направления и разновидности бхакти. Среди них существуют и те, где преобладает «путь духовного знания» (все философские школы, и вайшнавские, и шиваитские), а также со значительной ролью «пути действия» (некоторые шиваитские нонконформистские группы) и, наконец, с доминированием «пути преданности» с акцентом на экзальтации и экстазе (ряд традиций кришнаизма)[26].

Выделяются специальные классификации бхактических чувств и направлений, которые определены в самих индийских средневековых памятниках культуры. Первая из них, на которую обращают внимание многие индологи, включая Джона Кармена из Бирмингемского университета, является применением к бхакти основной типологизации чувств в руководствах по поэтике. В них различаются естественные чувства (бхавы) и создаваемые на их основе сценические (расы)[26].

Бхакти бывает различных видов, в зависимости от совокупности прошлых действий (самскар) преданного, его сознания и уровня развития. Бхакти может проявляться в смиренном поклонении («шанта бхакти» как у эпического героя Бхишмы), родительской любви («ватсалья бхакти» Яшоды), сладостной любви («мадхура бхакти» Гауранги и Миры), а также глубокой привязанности («анурага бхакти» пастушек-гопи). Из всех форм бхакти наиболее простой считается отношение к Богу преданного слуги (дасьи). Затем оно развивается и достигает сладостной любви, образцами которой считаются Джаядева, Чайтанья и Рамакришна. Бхакти, в конечном счёте, предполагает принятие прибежище в Боге (шаранагати) и предание себя на Его милость (прапатти), которые рождаются из смиренного поклонения.

Другая, ещё более известная классификация распределяла уже не столько отношения, сколько интенции, иными словами, те уровни причастности к Богу, до которых бхакт может достигнуть в своей духовной практике. Во взаимодействии с избранным божеством их насчитывается четыре: пребывание с божеством в одном мире (салокья); пребывание близ божества (самипья); обретение формы божества (сарупья); растворение божестве (саюджья). Каждый бхакт соответственно мог примериться к одной из этих целей, сообразовывая с ней свои желания и возможности, и знать, на что он может рассчитывать, применяя свою «технику эмоциональности», считавшуюся магически действенной[26].

Одна из ключевых средневековых классификаций традиций бхакти, принятая в индологии, исходит из деления на тех, в которых божество является персонифицированным или представленным в антропоморфной форме. Бхактов, почитающих персонифицированное божество, называют «сагуна-бхакты». Однако несмотря на земные воплощения или аватар божеств, некоторые верующие предпочитают культ абстрактной или безличной Высшей реальности (Брахмана) — их называют «ниргуна-бхактами»[26].

В большинстве случаев сагуна-бхактами являются вайшнавы, то есть бхакты, почитающие одну из форм Вишну — Ранганатху, Венкатешвару, Шринатхджи, Витхобу, Джаганнатху, Гуруваюраппана и других. Среди них выделяются значительные группы бхактов-кришнаитов и бхактов-рамаитов. Кришнаиты, в свою очередь, образуют пёструю группу вайшнавских течений, которые частично делятся по регионам. В частности, различаются южноиндийский и североиндийский кришнаизм[26].

Бенгальская (североиндийская) традиция бхакти сформировалась под влиянием ряда выдающихся поэтов-проповедников. Среди них выделяется Джаядева (1170—1245), автор знаменитой «Гитаговинды» — лирической поэмы, посвящённой Радхе и Кришне. Видьяпати (1352—1448) известен своими стихами, в которых воспета любовь Кришны и его возлюбленной. Его стихи делятся на циклы, названные по душевным состояниям Радхи: страждующая Радха, ревнующая Радха, Радха в разлуке и др. С именем лирического поэта Чандидаса (1370—1433) связывают создание литературной школы, представители которой приняли участие в реформировании движения бхакти при Чайтанье[27].

В североиндийском кришнаизме выделяется община пуштимарг («путь процветания [души]»), основанная в конце XV века Валлабхой (1479—1531). Она возникла в Брадже — регионе, примыкающем к Матхуре, — городе, в окрестностях которого, по преданиям, прошли детские годы Кришны и его божественные игры-лилы. Окончательно «путь процветания» сложился при сыне упомянутого ачарьи — Виттхальнатхе (1516—1588). Традиция пуштимарг прославилась тем, что вокруг её центра, храма Шри Натхджи, образовался союз восьми поэтов-бхактов «Аштачхап». Они считаются своеобразными преемниками альваров. Среди них выделялся святой поэт Сурдас (1478—1563), автор поэмы «Сурсагар», посвящённой Кришне[28].

Позднее в Брадже сложилась радхаваллабха-сампрадая («возлюбленные Радхи»). Она была основана проповедником и поэтом Хитом Хариваншем Госвами (1502—1552). В качестве объекта поклонения выступала возлюбленная Кришны пастушка Радха. Почитание женского божества сближает радхаваллабха-сампрадаю с одной из традиций тантризма, а именно, шактизмом[27].

Среди бенгальских кришнаитских общин, среди которых хорошо известны гаудия-вайшнавы, выделяется группа последователей Чайтаньи (1486—1533). Он разработал новую школу ачинтья-бхеда-абхеда, ставшую основой для гаудия-вайшнавизма. Чайтанья исповедовал бхакти-йогу и ввёл в духовную практику поклонение Радхе-Кришне. При Чайтанье публичное пение мантры и имени Кришны (киртан) стали основными формами выражения почитания Кришны[27].

Представители другой традиции, рамаиты, поклонявшиеся аватаре Раме, развивали культ преданного служения. В их традиции отсутствует любовная и эротическая лирика. Её место занимает праведность и нравственность в служении божеству. Сам образ Рамы, дошедший до нас благодаря эпической «Рамаяне», отличается целомудренностью и самоотверженностью, а также лояльностью к кастовой системе. В рамаизме особое место занимает почитание Ханумана, который олицетворяет собой беззаветную преданность Раме. Среди поэтов-рамаитов выделялся Тулсидас (1532—1623), автор написанной на языке авадхи «Рамачаритаманасы» («Море подвигов Рамы»). Оно представляет собой новое, выдержанное в духе бхакти, прочтение древней «Рамаяны»[27].

Направление ниргуна-бхакти, — последователи которого назывались «санты», то есть «благие», — восходит к Рамананде (1400—1470 или 1440—1518). Проповедник из Бенареса, Рамананда, считал себя последователем Рамануджи. Однако в своей духовной практике предпочитал не персонифицированный образ Вишну, а его обезличенный аспект. Рамананда считал, что Бога можно любить под любым именем и порицал внешние формы религиозности в виде идолопоклонства[27].

Последователи Рамананды оформились в движение при его ученике, ткаче из Бенареса Кабире (1440—1518). Группа получила название «кабир-пантх». Кабир писал религиозные гимны, проповедуя веру в единого Бога вне конфессий и обличал претензии брахманов на роль посредников между Богом и человеком. Единомышленником и соучеником Кабира стал кожевник из касты неприкасаемых Равидас (1450—1520). Он критиковал кастовое неравенство и ратовал за устранение конфессиональных границ. Сочинения Равидаса оказали значительное влияние на культуру бхакти, а также сикхизм. Другими единомышленниками Кабира были чесальщик хлопка Даду Даял, ювелир Акхо Бхагат, торговцы Малукдас и Нанак (основатель сикхизма). Санты («благие») культивировали преданность (бхакти) единому Богу-Абсолюту, которому люди дают различные имена. Ниргуна-бхакты исповедовали разрыв связей с конфессиями, то есть другими традициями, и соблюдение нейтралитета к божествам — отсутствие приоритета избранного божества перед другими[27].

Среди ниргуна-бхактов выделяются лингаяты или вирашайвы. Они исповедуют шиваизм в Южной Индии, а сама традиция лингаята или вирашиваизм представляет собой вариант философии вишишта-адвайты. Принято считать, что вирашиваизм был основан брахманом Басавой (1105—1167). Лингаяты исповедают бхакти, которое включает несколько элементов: отказ от привязанности к миру, сосредоточение ума на Шиве, предложение ему плодов своих действий и ощущение милости Бога и, в конечном счёте, соединение с Шивой. Лингаяты поклоняются Шиве в неантропоморфной форме лингама и носят его символ на шее. Индологи полагают, что лингаята можно классифицировать как теистический монизм, а представления лингаятов о бхакти возникли под влиянием вайшнавской сампрадаи Рамануджи. В то же время лингаяты отказались от традиций индуизма: они отвергают касты, авторитет Вед, жертвоприношения, поклонение священным образам, храмовое служение и паломничество[29].

• Бхакти-йога
• Према

• Freschi E. Bhakti in Rāmānuja: Continuities and changes of perspective / Austrian Academy of Sciences and University of Vienna. — Academia.edu, 2017.
• Jones C. Encyclopedia of Hinduism / Jones C. and Ryan J. — New York: Facts On File, 2007.
• Lorenzen D. N. Bhakti Religion in North India: Community Identity and Political Action. — New York: SUNY Press, 1995. — ISBN 978-0-7914-2025-6.
• Müller M. The Upanishads. — Oxford: The Clarendon press, 1884.
• Алиханова Ю. М. Бхакти // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред. М. Ф. Альбедиль и А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996. — С. 94—101. — 576 с. — 10 100 экз. — ISBN 5-250-02557-9.
• Аникеева Е. Н. Бхакти // Православная энциклопедия. — М., 2003. — Т. VI : «Бондаренко — Варфоломей Эдесский». — С. 409 — 410. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 5-89572-010-2.
• Вивекананда. Бхакти-Йога. — Рига: Виеда, 1991. — 59 с. — ISBN 5-85745-019-5.
• Гоур Говинда Свами. Вершина бхакти: бхакти-наипунйа / Пер. с англ. М. Файнгор. — М.: Сундари, 2012. — 97 с. — ISBN 978-5-906026-04-0.
• Куценков А. А. Бхакти в индийской культуре // Материалы научной конф. «Бхакти — религия любви». / Под ред. Е. Ю. Ваниной и П. К. Вармы. — М.: Культурный центр им.Джавахарлала Неру, 1995.
• Нараяна Махарадж. Бхакти-расаяна: живительный нектар чистой преданности. — Вриндаван; М: Гаудия-Веданта Пресс, 2001. — 197 с. — ISBN 5-90156-02-1.
• Павлова М. Б. Проблемы раннесредневекового тамильского бхакти: на материале гимнов шиваитского поэта Тирунянасамбандара. — Диссертация ... кандидата филологических наук : 10.01.03.. — М.: Моск. гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Ин-т стран Азии и Африки, 2014. — 200 с.
• Пахомов С. В. Лингаята // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2009. — С. 481—482. — 952 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1.
• Пискарёв В. А. Союз души и Бога. Бхакти в «Бхагавад-гите» и «Тируппаваи» // Махабхарата, Бхагават-гита и неклассическая рациональность : материалы III Междунар. науч.-теорет. конф. / сост. и общ. ред. А. С. Тимощук.. — Владимир: Изд. Владим. гос. ун-та, 2008. — 200 p. — ISBN 978-5-89368-918-1.
• Псху Р. В. «Стотра-ратна» Ямуначарьи: поэзия vis-à-vis философия // Вестник РУДН, серия Философия. — 2014. — № 3. — С. 56–61.
• Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии: материализм локайяты, индуистская система шайва-бхакти и другие философ. и религиозные системы в средневековых тамильских источниках / Акад. наук СССР. Ин-т народов Азии. — М.: Изд-во вост. лит-ры, 1962. — 250 с.
• Сатья Саи Гита / Пер. на рус. яз. и ред. Г. Хэй, С. Левиной. — Речи Сатья Саи Бабы на тему Бхагавад Гиты. — СПб.: СаиВеда, 2000. — 356 с. — ISBN 5-87383-067-8.
• Сказание о Дхруве (из лекции 23.05.1995) / Пер. О Кирпичникова. Том XXVIII. — Сатья Саи говорит: Беседы Бхагавана Шри Сатья Саи Бабы. — СПб.: СаиВеда, 2000. — 377 с. — ISBN 5-94165-003-5.
• Шилов М. Учебник Бхакти: наука преданного служения / Мурали Мохан Махарадж; Ун-т Брахманической Культуры. — М.: Объединение Санкиртана, 2014. — 298 с. — ISBN 978-5-9905478-0-3.
• Шохин В. К. Бхакти // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2009. — С. 190—196. — 952 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1.
• Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. — The Bhaktivedanta Book Trust International, 1972.

• Кабир о бхакти (перевод Н. Б. Гафуровой)
• Шри Свами Шивананда. Бхакти Йога.
• Бхакти-сутры Нарады