Буддийская этика

Идея божественного творения отвергается буддизмом по целому ряду причин — в том числе и этической: всемогущий и благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого — страдания живых существ. Буддийская космология описывает психокосм, который не создан. Космическое время циклично и безначально. Существует неизмеримое множество миров, параллельных нашему, и причина существования миров — энергия совокупной кармы существ предыдущего вселенского цикла. В основе кармической активности живых существ лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности, формирующее эгоцентризм, влечение и привязанность[15]. Таким образом, мир творится не Богом, а невежеством и жадностью живых существ[16].

Буддизм, где нет концепции всемогущего Бога, правителя вселенной и судьи, наказывающего за грехи, но прощающего, если покаяться, учит человека брать всю ответственность за свои мысли и поступки, воспитывая осознание того, что определяют будущее человека только эти мысли и поступки, а не оценка и воля сверхъестественного существа[17].

Реальность мира считается главным предрассудком, который необходимо преодолеть, чтобы вырваться из цепи перевоплощений и смертей[14]. Эдвард Конзе отмечал, что «позиция буддистов относительно отвержения мира во всех его проявлениях более радикальна, чем та, которую мы замечаем у многих христиан»[16].

Будда видел в отрицании души главную черту и превосходство своего учения. По его мнению, признание существования души и личности не только не способствовало обоснованию нравственности, но и являлось препятствием для этого. Там, где есть представление «личность», «я», там есть и представление «собственность», «моё». А где есть личная собственность, возникают любовь к ней и привязанность, что есть корень всякого зла — неблагих действий и несправедливости[18]. Именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» суть источник всех прочих привязанностей, влечений и страстей — всего того, что образует омраченную аффективность (клеши), затягивающую живое существо в трясину сансарного существования[19]. Позитивный сотериологический смысл учения о несуществовании души (анатмавада), «самости», «я» заключается в разрушении эгоцентрической установки сознания (виджняна) в отношении ко всему происходящему. Будда считал, что подобное отношение препятствует ви́дению вещей такими, каковы они в действительности (ятха-бхутам)[20].

Однако в связи с тем, что в буддизме признается закон кармы и перерождение (пунарбхава), возникают вопросы относительно моральной ответственности:

• Если нет души (анатман), то тождественны ли агент действия (кармы) и субъект, пожинающий плоды воздаяния (пхала)?
• Если души нет, то кто перерождается?

Буддийское решение этой проблемы заключается в следующем. На место атмана (стабильного Я) как неизменного самобытия Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дхарма-элементов (сантана), чередование которых подчинено закону взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). На место единства и тождества субъекта перерождения он поставил единство и тождество серии дхарм[21]. Перерождение интерпретируется в буддизме как радикальная перегруппировка дхарм данного континуума, что выражается эмпирически в появлении нового живого существа. Характеристики рожденного существа обусловлены совокупной кармой и конфигурацией дхарм умершего существа, принадлежащего к данному континууму[22]. Таким образом были подведены основы для решения двух других проблем, которые игнорировались в брахманизме. Во-первых, объяснялись изменения человеческой личности, её моральное совершенствование или деградация. Во-вторых, объяснялся механизм моральной ответственности индивида не только в виде лучшего или худшего перерождения, как она понималась в конкурировавшем с буддизмом идеологически брахманизме, но и как состояние индивида в каждое мгновение его настоящей жизни[21].

Следует уточнить, что абсолютное отсутствие свободы воли предполагает жесткий детерминизм, при котором причина A порождает следствие B при любых условиях. Однако в буддийском учении говорится о многофакторности и сложности причинно-следственных отношений.

Классическая двенадцатизвенная формула взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), или колесо становления (бхавачакра), включает следующие звенья (ниданы):

1. Неведение (авидья) относительно Четырёх благородных истин обуславливает:
2. Кармические импульсы (самскара), которые обуславливают:
3. Сознание (виджняна), которое обуславливает:
4. Психо-физический комплекс индивида (нама-рупа), и так далее до 12-го звена — старости и смерти.

Самскара (звено 2) — это активировавшиеся кармические следы (васана), создаваемые в прошлых жизнях целенаправленными действиями (карма), обусловленными неведением (авидья, звено 1). Связь между действием (карма), оставляющим след (васанна), и результатом, кармическим импульсом (самскара, звено 2), обеспечивается процессом созревания (випака).

В Палийском каноне, в Самьютта никае (II. 214), Будда утверждает, что не всё, переживаемое человеком, вызвано прошлыми деяниями (кармой). И перечисляет «некармические» факторы, среди которых, наряду с желчью, флегмой, ветром, гуморами, временами года, случайностью, называет созревание прошлой кармы и «внутренние обстоятельства».

Созревание (випака), связывающее действие и результат, отнесено к «некармическим факторам» потому, что на эту связь действуют множество факторов, которые могут ее ослабить, модифицировать или вообще прервать. Причем практически невозможно определить, какой из множества факторов сыграл роль решающего условия возникновения данного кармического импульса (самскара, звено 2). Таким образом, процесс созревания (випака) прошлой кармы играет в буддизме роль фактора, ослабляющего кармический детерминизм.

Далее. Согласно определению психо-физического комплекса (нама-рупа, звено 4), которое дается в Ангуттара никае (113), воление (четана) является одной из психических функций (нама), входящей в психо-физический комплекс (нама-рупа). Связь между стимулом, результатом кармы, и реакцией, волением (четана), также предполагает сложное отношение, на которое воздействует множество факторов. Воздействие внешних факторов влияет на «некармический фактор», обозначенный в вышеупомянутой Самьютта никае (II. 214) как «внутренние обстоятельства», к которым относится элемент инициативы (арабддха дхату), также ослабляющий причинно-следственный детерминизм.

Таким образом, в отношения «действие — результат», «стимул — реакция» вмешивается третий фактор: условия первого и второго отношений. По мнению российского буддолога В. Г. Лысенко, «детерминизм в буддийской концепции причинности хотя и имеет место, но является довольно „мягким“, допуская вариативность причинно-следственных отношений».

Надо отметить, что свобода выбора понимается в буддизме как возможность сознательного отношения к выбору религиозного пути.[23]

Вступить в тхеравадинскую общину в качестве послушника (пали — «саманеро») может любой человек, достигший шести лет. Полноправным членом общины — бхиккху — можно стать с 21 года. В ряде стран, где распространён буддизм, монастыри рассматриваются как своего рода школы и университеты, в которых дети получают образование. Впоследствии многие возвращаются домой, не принимая сана бхиккху (полноправного члена общины — монаха) и ведут жизнь мирян. Миряне (упасака и упасика) берут на себя обязательство соблюдать пять буддийских правил нравственности (пали: «панча сила», санскр.: «панча шила»).

С 10 лет многие становятся послушником (пали: саманера — сын аскета). Послушники принимают десять обетов: 1) не убивать, 2) не воровать, 3) не прелюбодействовать, 4) не лгать, и не допускать осквернения речи злословием и т. п., 5) не употреблять спиртного, 6) не есть после полудня, 7) не петь, не танцевать, не посещать зрелищ, 8) не носить украшений, не употреблять косметику и парфюмерию, 9) не сидеть на высоких и роскошных сидениях, 10) не брать золота и серебра. Также послушники обязаны изучать под руководством наставника Дхамму (Учение Будды), винаю (устав буддийского монаха) и готовиться к посвящению (упасампада).

В возрасте двадцати одного года саманера может пройти обряд посвящения, и стать полноправным членом сангхи (бхиккху). Монахи соблюдают 227[35] обетов, изложенных в Пратимокше (пали: патимоккха, «то, что способствует освобождению»). Посвящаемый в монахи должен быть свободен от долгов и социальных обязательств и получить согласие родителей (если они есть)[36].

Женская монашеская община, принадлежащая к линии буддийской школы тхеравада, прекратила существование в XI веке. В отличие от монахов-мужчин, делящихся на две категории по уровню посвящения, женщины, уходившие в монашескую жизнь, делились на три категории:

Саманери — женщины, получившие неполное монашеское посвящение и взявшие на себя 10 обетов (см. выше 10 обетов саманеры).

Сиккхамана — женщины, занимающие промежуточный статус между саманери и бхиккхуни.

Бхиккхуни — монахини, получившие полное монашеское посвящение и взявшие на себя 311 основных обетов, изложенных в Бхиккхуни винае, и 8 дополнительных обетов (гарудхаммы).

В наше время существуют новообразованные сообщества для женщин, желающих посвятить жизнь углубленной религиозной практике. Поскольку линия рукоположения, идущая от Будды, прервалась и в силу отсутствия линии преемственности, статус этих женщин не определен. De jure они являются мирянками, de facto соблюдают 10 обетов саманери, бреют головы и носят специальную одежду белого цвета, в отличие от шафрановой одежды монахов-мужчин[37].

Буддизм в Тибете сформировался как синтез идей махаяны и ваджраяны[38]. Согласно пояснениям Далай-ламы XIV, «тибетцы практикуют Винаю в соответствии с традициями сарвастивадинов, тогда как в ряде других стран, например в Шри-ланке, следуют традициям стхавиравады. Между ними не существует больших различий, и они отличаются только в части исчисления и соблюдения или несоблюдения второстепенных правил»[35]. В тибетском буддизме все советы, касающиеся этики, данные Буддой Шакьямуни, собраны в своде правил, называемом по-тибетски «Дулва». Существуют разные уровни обязательств в практике и разная глубина на Пути отречения и посвящений:

Генин (тиб.) — мирянин, принявший пять обетов (санскр.: панча шила).

Рабджунг и рабджунгма — первый очень важный шаг к посвящению себя религиозной жизни монаха/монахини. На этом уровне принимаются 8 обетов: 1) не убивать, 2) не красть, 3) соблюдать целомудрие, 4) не лгать, 5) не употреблять алкоголь (и любые другие одурманивающие вещества), 6) сменить одежду на монашеские одеяния, 7) сменить имя (получить новое), 8) изменить ум (отказаться от обывательских забот и стремлений).

Гецул и гецулма — послушник, «новичок», хотя послушничество как таковое начинается уже с рабджунга. Данный уровень насчитывает 36 обетов, которые можно принимать в возрасте 13—14 лет.

Гелонг и гелонгма (соответствует санскр. бхикшу, бхикшуни) — монах, монахиня. Полностью посвящённый монах принимает 253[35] обета, полностью посвящённая монахиня — 364 обета.

Есть четыре основных коренных обета, общие для рабджунгов, гецулов и гелонгов, при нарушении которых монашеские посвящения полностью уничтожаются автоматически:

1. Не убивать: этот обет нарушается при убийстве человека, но второстепенный обет включает также и других существ.
2. Не лгать: полное падение происходит при ложном утверждении о якобы достигнутых духовных реализациях; второстепенный обет включает в себя клевету, произнесение неправды.
3. Не красть: нарушение этого обета происходит при присвоении без разрешения чужого ценностного объекта.
4. Целомудрие: запрет на проникновение в любую из «трёх дверей» (влагалище, рот, анус) какого-либо существа.

Сюда же добавляется запрет на употребление алкоголя и других одурманивающих веществ, так как под их воздействием можно нарушить один или даже все четыре коренных обета.

В то время как монашеские обеты имеют место и в тхераваде, и в махаяне, обеты бодхисаттвы принимаются только адептами махаяны, к которой относится тибетский буддизм. Обеты бодхисаттвы включают 18 коренных и 36 вторичных обетов.

Тантрические обеты принимаются практикующими ваджраяну во время посвящений в четвёртый класс тантр. Принятие тантрических обетов предполагает обязательное принятие обетов бодхисаттвы. Рассказывать об обетах ваджраяны тем, кто их не принимал, запрещено. Есть множество слухов, распространённых в основном на Западе, о сексуальных практиках, имеющих место в «ваджраяне». Но в действительности, ваджраяна в основном не является сексуальными практиками. Это союз метода и мудрости (санскр. — упайя и праджня), которые символизируются мужским и женским божествами. Если бы «практик тантры», являющийся монахом, вошёл с кем-либо в сексуальный контакт, то это было бы нарушением коренного обета, уничтожающим монашеское посвящение[39].

Верующий должен избегать десяти видов злодеяний, плод (пхала) которых созревает (випака), согласно закону кармы, в несчастливых уделах: в мирах ада (нарака), голодных духов (прета) и животных (тирьяга).

После исчерпания следствия негативной кармы сознание обретает вновь человеческую форму рождения. Однако в потоке сознания всё же остаются некоторые отпечатки (васана) прошлых неблагих деяний, которые проявляются в новой человеческой жизни. Нагарджуна и Васубандху, опираясь на каноническую традицию, характеризуют эти последствия следующим образом:[61][62][63]

1. Убийство и осознанное причинение вреда другому существу[64][65][66]. — Последствия убийства — короткая жизнь, вреждения — многострадальная жизнь.
2. Воровство. — Бедность.
3. Неправильное поведение в половых отношениях. — Неверность супруги(га). обретение личного врага.
4. Лжесловие. — Становление жертвой ложного доноса или ошибочного обвинения в суде.
5. Клевета. — Ссора и разрыв с друзьями.
6. Оскорбление. — Несправедливая оценка со стороны окружающих.
7. Пустая болтовня. — Слова человека не пользуются авторитетом.
8. Алчность. — Становление несчастным рабом сильных страстей.
9. Ненависть. — Повреждение сознания аффектом ненависти, страх.
10. Лжевоззрение. — Страдания от непролазного невежества.

Будда указывал на ложные воззрения (дришти), наряду с жаждой чувственного опыта и аффектами (клеша), как на мотивацию дурной деятельности и причину страдания[67][68]. В канонической традиции ложные воззрения подразделялись на пять видов:

• Вера в реальность личности, ложная по своему содержанию.
• Собственно ложные воззрения: убежденность в бессмысленности добродетели, отрицание моральной силы кармы: «Ни хорошие, ни плохие действия не приносят кармического результата, счастливая или несчастливая участь человека случайна и не имеет причины».
• Приверженность к крайним точкам зрения — убежденности в полном небытии сознания после смерти («ересь аннигиляционизма», уччхедавада) либо убежденности в вечности и неуничтожимости «я» («ересь этернализма», сассатавада).
• Привязанность к еретическим (то есть небуддийским) воззрениям. В качестве источника таковых указывались прежде всего Веды.
• Привязанность к ложной ритуальной практике, не ведущей к освобождению от страданий[69][70].

Буддийские теоретики указывали также на попустительство неблагому как на внутреннее согласие с неблагим образом действия. Согласие с неблагим является безнравственными сознательными импульсами-побуждениями, которые взращивают дурную предрасположенность (самскара).[71]

С точки зрения буддизма, человек должен воспринимать разные драматические жизненные обстоятельства и несчастья, происходящие с ним, с невозмутимостью, так как эти его проблемы — плод прошлой деятельности. Например, если некто прозябает в нищете, то причина его бедственного положения — воровство или грабительская деятельность в прошлой жизни. Поэтому, бедные должны относиться к своему положению смиренно, с религиозным пониманием, не покушаясь на имущество богатых и не бунтуя против властей. В их бедности не повинны ни богатые, ни власть, и винить, кроме себя, некого. Для обретения высокого имущественного статуса в следующем рождении следует, вопреки обстоятельствам, воздерживаться от неблагого и совершать благое: не воровать и практиковать щедрость (дана). Такие представления являются религиозно-философским обоснованием социальной жизни[72].

Особый интерес представляет буддийская «экологическая концепция», изложенная Васубандху. Состояние окружающей среды, в которой вновь обретается человеческое рождение, зависит от деятельности в прошлой жизни. Так приверженность в прошлой жизни убийству ведет к ситуации экологического вырождения. Жизнь в условиях пыльных бурь, соленых и кислотных дождей, камнепады — последствия воровства. Преобладание песчаных заносов — результат прелюбодеяния. Ложь порождает загрязнение воздуха и зловоние. Оскорбительная грубая речь ведет к утрате плодородных почв, превращению возделанных земель в солончаки или непролазные джунгли. Карма суесловия вызывает смещение природного сезонного цикла, приводит к нарушению устойчивости метеорологической специфики сезонов. Алчность, злоба и ложные воззрения влияют пагубно на урожай. Последствия алчности — засыхание овощей и фруктов на корню, злоба делает их кислыми и непригодными к употреблению; результат ложных воззрений — недород и полное отсутствие урожая. Соответственно, отказавшись сознательно от безнравственной деятельности, человечество обеспечит экологическое благополучие себе и другим живым существам[73][74].

Таким образом, считается, что по состоянию окружающей среды и по происходящему с человеком в этой жизни, его имущественному положению, продолжительности жизни можно узнать о характере его деятельности в прошлой жизни[75].

Самыми же страшными преступлениями, последствие которых — рождение в нижних кругах ада, являются пять беспределов, или «смертных грехов»:

1. Убийство матери.
2. Убийство отца.
3. Убийство архата (святого, достойного нирваны).
4. Пролитие крови Татхагаты (эпитет Будды) со злым умыслом.
5. Причинение раскола Сангхе[76].

Немаловажно, что совершение «смертного греха» ведет к исчезновению корней благого в составе индивидуального потока (сантана) причинно-обусловленных дхарм грешника. Это обстоятельство выводит «смертные грехи» за рамки обычных человеческих неблагих деяний. К корням благого относят не-алчность (алобха), не-враждебность (адвеша), и не-невежество (амоха). «Смертный грех» порождает такой кармический плод (пхала), который изживается только в аду Авичи.— самом страшном из адов. Причем, ни покаяние, ни практика «вѝдения» Благородных истин и буддийской йоги уже не могут помочь ему в этом рождении, поскольку корни благого в потоке его психики пресечены и больше не возникают. Такой индивидуум (иччхантика) должен быть немедленно и навсегда изгнан из Сангхи, чтобы ее члены были избавлены от его тлетворного присутствия.

Корни благого возродятся в потоке его сознания только в конце следующего длительного адского существования — в момент смерти в аду[77].

В постканоническом учении уделено большое внимание тяжким безнравственным деяниям, сходным со «смертными грехами». К данной категории относят пять злодеяний:

1. Осквернение матери. — Сходно с убийством матери.
2. Осквернение архати (женщины-архата). — Также соответствует убийству матери.
3. Убийство бодхисаттвы. — Приравнивается к отнятию жизни отца.
4. Убийство «обучающегося Дхарме» (продвинутого монаха, приближающегося к архатству). — Подобно убийству архата.
5. Кража достояния монашеской общины, разрушение ступы. — Первое соответствует расколу Сангхи, второе — пролитию крови Татхагаты.

Плоды особо тяжких деяний, сходных со «смертными грехами», также созревают в аду Авичи[78].

Буддийские теоретики никогда не относили суицид к «смертным грехам» и сходным с ними. Однако самоубийство является неблагим действием, убийством. Отвержением собственной жизни, порожденным невежеством (моха) и мотивированным неприязнью, отвращением (двеша). Как и другие неблагие деяния, самоубийство ведет к несчастливым формам перерождения и отдаляет благую религиозную перспективу[79].

В то же время, самоотверженность является признанной буддизмом добродетелью[80]. И тема самопожертвования ради других проходит через ряд джатак — повествований, представляющих собой специфический жанр литературы буддизма, главная задача которой — наставление слушающих в нравственности, щедрости, милосердии на примерах поведения Будды Гаутамы в его прошлых рождениях[81]. Например, джатака о вожде обезьяньего стада, спасшем своих соплеменников ценой собственной жизни[80]. Или джатака о царевиче Махасаттве, который из сострадания подарил свое тело умирающим от голода раненой тигрице и ее тигрятам и вследствие этого возродился на небе Тушита[82].

Таким образом, характер действия зависит здесь от деструктивности или конструктивности мотивации, намерения (четана), что соответствует буддийской теории кармы, где намерение, сопутствующее действию, имеет решающее значение для последующего формирования индивидуальной серии психосоматических состояний и характера кармического плода (пхала)[83].

Согласно буддийскому учению, жизнь непрерывна и представляет собой континуум без всякой точки отсчета. Однако каждая конкретная жизнь индивида имеет начало и конец. С древних времен в буддийских текстах говорится о том, что индивидуальная человеческая жизнь начинается при зачатии. Несмотря на то, что духовные авторитеты древности не имели достоверных знаний в области эмбриологии, их понимание внутриутробного развития плода как постепенного процесса с конкретной точкой отсчета не сильно отличается от положений современной науки. Интерпретируя древние источники в свете современных научных открытий, большинство буддистов считают, что жизнь индивида начинается в момент слияния мужской и женской клеток. Таким образом, в буддизме признается, что аборт означает лишение жизни.

В странах, где придерживаются более строго буддийских традиций — Шри-ланке и Таиланде, — аборты запрещены законом. Исключение — необходимость спасения жизни матери. В других странах Азии, где распространен буддизм, отношения к абортам разное. Например, в Японии, где буддизм, представляет влиятельную силу, но не является государственной религией, аборты разрешены. Японские буддисты совершают поминальные службы мицуко куё по убитым в результате абортов младенцам.

В целом буддизм, не одобряя аборты, известен благожелательностью и терпимостью в этом вопросе. Некоторые современные буддисты — особенно западные — находятся под влиянием распространенных феминистских идей, отдающих предпочтение «праву выбора» для женщины. Они рекомендуют женщинам прежде, чем сделать аборт, побеседовать с буддийским учителем, помедитировать, разобраться в своих мотивациях и только потом принимать решение, созвучное своей совести.[84]

1. Сохранение жизни других.
2. Проявление щедрости.
3. Пребывание в состоянии чистого поведения.
4. Произнесение правды впрямую.
5. Примирение враждующих.
6. Мирная и искренняя речь.
7. Изъяснение исполненными смысла словами.
8. Уменьшение привязанности и умеренность.
9. Медитировать на любовь и прочее.
10. Проникать в подлинную суть.

Десять благих деяний противополжны десяти неблагим, приносящим страдания.[85]

Во II в. до н. э. в школе чайтика, отколовшейся от махасангхики — одной из основных школ раннего буддизма, предтече махаяны, возникло «учение о дарах» (дейядхамма). Согласно этому учению, «заслуга» (пунья), обретаемая вследствие кармы даяния, может быть передана родственникам, друзьям и всем живым существам ради их блага и счастья.[86] В традиционалистских школах передача своей заслуги представлялась онтологически немыслимой: каждый должен пожинать плоды (пхала) «индивидуальной» кармы[87].

Впоследствии практика «передачи заслуг» (паринамана) всем живым существам получила распространение и обоснование в разных школах буддизма махаяны[86]. Бодхисаттва делами милосердия, наряду с накоплением «заслуг», обретает некоторые «сверхсилы» и дает обет использовать их для облегчения страданий живых существ и помощи им в достижении освобождения[87]. В махаяне считается, что бодхисаттвой может стать любой человек, монах или мирянин (и не только человек), зародивший в себе бодхичитту — установку обрести «пробуждение» (бодхи) и сверхспособности ради других. Суть бодхичитты выражается стандартной фразой-формулой: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ».[88]

Индо-буддийский мыслитель Васубандху в «Учении о карме» (Карма-нидеша) обозначил четыре составляющих кармы на примере убийства. Индивид «соприкасается с грехом убийства», когда «по отношению к группам дхарм, образующим живое существо», «у него в одной из трёх форм времени проявляется соответствующее побуждение»: «я его убью, я его убиваю, оно убито». Предполагается, что мысль «оно убито» связана с одобрением и соответствует действительности. Быть ответственным за все три «побуждения» и карму убийства в полной мере может быть только тот, кто сам совершил убийство[89].

Учение о четырёх факторах кармы получило развитие в ламримовской литературе тибетского буддизма. Согласно этому учению, есть два вида деяний с точки зрения явления плода:

1. Деяние, плод которого обязательно будет вкушён. Это деяние полное, «совершённое и накопленное», имеющее в составе четыре фактора: 1) основу (живое существо), 2) помысел, 3) поступок, 4) завершение.
2. Деяние, вкушение плода которого не является неизбежным: совершённое в сновидении, по принуждению (отсутствует помысел), ослабленное покаянием.

Однако считается, что деяние, совершённое в сновидении, становится полным, «накопленным», если индивид, проснувшись, в состоянии бодрствования порождает подобное намерение или одобряет совершенное в сновидении. Тогда созревание плода становится неизбежным.[90]

Во времена раннего буддизма (в шраманскую эпоху) шраманы и брахманы разделились на сторонников (криявадины) и противников (акриявадины) эффективности человеческих действий (кармы)[91]. К сторонникам эффективности кармы — криявадинам — относились мудрецы Упанишад, последователи джайнизма и буддисты. Все они сходились в том, что позитивная карма ведет к благоприятному перерождению, а негативная — к неблагоприятному. А также, в том, что главная цель человека — не лучшее рождение, а освобождение от перерождений (мокша)[92].

Вопрос о том, как достичь освобождения, имел два «простых» решения:

1. Не-деяние: избавление от перерождения методом прекращения действия как такового. Это решение предлагали джайны.
2. Прекращение отождествления с действием своего высшего неизменного «Я». Данное решение предлагалось Упанишадами.

В основе как первого, так и второго решений лежало отождествление «зла перерождений» с действием (телесным, речевым, ментальным)[92].

Будда Шакьямуни, выступая против обоих решений, предложил «срединную» концепцию[92]. Позиция Будды по вопросу кармы была новой и революционной для того времени: источником перерождений является не сами действия и не отождествление себя с действиями, а намерение (четана), фактически — сознание самого человека. «Намерение, о монахи, говорю я, есть действие (карман). Имея намерение, некто действует через тело, речь и ум.» (Ниббедхика-сутта, АН 6.63). Таким образом, в буддизме путь к освобождению лежит не через «не-деяние», и не через мистическон прозрение своей «неизменной самости», а через искоренение источника пагубных намерений — тришны (жажды, страстных желаний)[47].

В «Сиха-сутте (АН 8.12)» рассказывается, как к Будде пришел военачальник Сиха, и спросил, правда ли, что тот обучает своих учеников не-деянию. Будда на это ответил[93]:

«Я провозглашаю не-делание многочисленных видов плохих, неблагих деяний… Я провозглашаю делание многочисленных видов благих деяний.»

В «Дхаммападе» есть такая строфа, в которой, как считается изложена «главная суть буддизма»:[94]

«183. Избегание всякого зла, осуществление добра, очищение своего ума — вот Учение Пробужденных.»

По определению «карма» — это «действие». С точки зрения определения, в буддизме различают: 1) побуждающую карму, или карму намерения; 2) побуждаемую карму — действия тела и речи, побуждаемые намерением.

С точки зрения истины об источнике страдания (см. 2-я Благородная истина) различают:

1. Чистую карму — любые действия, которые совершает тот, кто видит отсутствие самосущего «я» («вступивший в поток» в тхераваде, сотапанна), кто имеет прямое познание пустоты (шуньята, в терминологии махаяны); незагрязненная карма — причина освобождения.
2. Нечистую карму — любые действия, совершаемые тем, кто не видит отсутствие самосущего «я» (согласно тхераваде) и не имеет прямого постижения пустоты (согласно махаяне). Нечистая карма делится на позитивную и негативную (нейтральная карма обычно не рассматривается, поскольку она не создает духовных результатов), служит причиной циклического вращения в сансаре и делится с точки зрения функции на:

• ввергающую карму — карму ввергающую, или забрасывающую, в очередное сансарическое рождение;
• завершающую карму, которая определяет конкретные обстоятельства будущего рождения и вызывает вкушение приятного и неприятного в течение жизни.

Возможны четыре варианта сочетания плодов ввергающей кармы и завершающей кармы:

• сочетание позитивной ввергающей кармы с позитивной завершающей кармой (например, рождение в мире мирских богов);
• сочетание позитивной ввергающей кармы с негативной завершающей кармой (например, рождение человеком, но с плохим здоровьем, в бедной семье);
• сочетание негативной ввергающей кармы с позитивной завершающей кармой (например, жизнь домашнего животного в благополучной, любящей семье);
• негативная ввергающая и негативная завершающая кармы (например, рождение в одном из адов).

Немаловажно, что значимы не сами действия, а их отпечатки (васаны, также «композитные факторы», или «волевые импульсы», — самскары), проявляющиеся как врожденные побуждения (инстинкты) и служащие причинами многократных и разрастающихся последствий. Как объяснял Васубандху, ввергающей кармой служат кармические отпечатки, оставленные наиболее часто совершаемыми действиями и ставшими привычкой, а также действия в отношении кармически весомых объектов — собственных родителей и духовного наставника. Для того, чтобы в момент смерти не произошел «выброс» в качестве ввергающей кармы именно такого рода неблагого отпечатка, рекомендуется ее очищение от подобной наиболее тяжелой негативной кармы. Кроме того, важны условия, при которых активируется тот или иной отпечаток в момент смерти. Поэтому, в буддизме считается, что важно умирать в спокойном и ясном состоянии сознания. Также придается большое значение практике шаматхи и достижению дхьян, что накапливает так называемую «непоколебимую» благую ввергающую карму, забрасывающую в высшие миры[95][96].

Первой проповедью, произнесённой Буддой после «просветления» (бодхи), было учение о Четырёх благородных истинах. Это учение было дано в Оленьем парке (Сарнатх) близ города Варанаси пяти аскетам, которые уверовали и стали первыми буддийскими монахами (бхикшу). Так новая религия обрела свои Три Драгоценности — Будду (Будда Шакьямуни), Дхарму (Учение, которое проповедал Будда) и Сангху (пять монахов). Три Драгоценности (Триратна), с принятия Прибежища в которых человек может считаться буддистом[102], представляют собой следующее:

• Будда — это не только исторический Будда Шакьямуни, но любой Будда вообще как совершенно и всецело пробужденное существо, обретшее освобождение от сансары и нирвану[103]. В махаяне Будда — высший универсальный принцип, природа реальности как таковой. Согласно махаяне, Будда, обретя «пробуждение», обретает Дхармовое «тело» (дхарма-кая) — природу всех дхарм («элементарных частиц» опыта, «квантов» реальности). При этом Будда из великого сострадания не покидает навечно мир, уйдя в «нирвану без остатка», и производит из Дхармового «тела» «тело блаженства» (самбхога-кая) и «магически созданное тело» (нирмана-кая) (см. Три тела Будды), первое из которых проявляется в сферах форм м не-форм, второе — в сфере желаний (например, Будда Шакьямуни — в мире людей)[104] (см. Три сферы).
• Дхарма — Закон, Учение Будды, совокупность доктринальных, этических, ценностных и психотехнических основоположений буддийской религии[105].
• Сангха — сообщество высокосовершенных по буддийским стандартам личностей: монахов (бхикшу), бодхисаттв и йогинов[103]. В махаяне также имеет место культ великих святых (арья-бодхисаттв), обретших «пробуждение» и могущество, превосходящее многократно могущество богов, при этом из сострадания не уходящих в нирвану и неустанно пекущихся о всех живых существах (например, Авалокитешвара, Самантабхадра, Тара, Кшитигарбха и др.)[106].

Триратна («три жемчужины» буддизма) составляет главные ценности буддизма, своеобразный символ веры, на котором базируется этика. До тех пор, пока формула Трех драгоценностей не будет замещена в сознании изначальным переживанием ее истинности, пониманием, дополненным собственными прошлыми и настоящими интуициями, адепт не обретет просветления. Последователи, решившие принять посвящение в монахи и монахини, а также миряне, желающие приобщиться к Дхарме, должны были произнести обет верности этим Трем драгоценностям:[107][108]

«Уповаю на Просветленного как на прибежище, уповаю на Закон как прибежище, уповаю на общину как на прибежище. О Благодатный, прими нас под свою защиту отныне и до кончины».

Согласно тхераваде, только монах, соблюдающий все обеты Винаи, может стать архатом и обрести нирвану. Таким образом, в рамках данной традиции считаться буддистами в собственном смысле этого слова могут только монахи. В махаяне значение и роль монашества не умаляется, однако буддистами считаются не только монахи, но и миряне, а принятие монашеских обетов вовсе не является необходимым условиям для достижения состояния Будды. Тенденция расширения Сангхи (монашеской общины) за счет допуска в нее мирян возникла в раннебуддийской школе махасангхика, предтече махаяны[109].

Не все последователи буддизма могли отказаться от социальных привязанностей и вступить в монашескую сангху. Для духовного развития Будда рекомендовал мирянам соблюдать пять заповедей (панча шила)[110]:

1. Не убивать.
2. Не красть.
3. Блюсти целомудрие (для мирян — отказ от прелюбодеяния, для монахов и послушников — полное половое воздержание[111]).
4. Не лгать.
5. Не принимать опьяняющих напитков или одурманивающих веществ.

Если плод (пхала) кармы начал созревать (випака), то остановить это никоим образом уже невозможно. Однако появление следствий большинства неблагих действий, совершенных в этой жизни (кроме «смертных грехов» и грехов, сходных, с ними; см. выше), при условии покаяния может быть «заблокировано» медитативной практикой «ви́дения» Четырёх благородных истин (см. ниже) и йогическим созерцанием. Параллельно с этим следует практиковать «благие дхармы» — благие состояния сознания, которые устраняют приток аффектов (клеша) и проявление неблагих предрасположенностей, что исключает возможность созревания (випака) неблагих кармических «семян» (биджа) и появлению их плодов (пхала):

1. Вера (спокойная ясность сознания, прочная основа для поддержания устремленности к истине, к постижению природы реальности).
2. Прилежание (возделывание обретенных ранее благих состояний сознания и осуществление их на практике).
3. Гибкость (противостояние косности, готовность к действию).
4. Невозмутимость (противоположна аффективной нестабильности).
5. Скромность.
6. Не-алчность.
7. Отсутствие ненависти.
8. Ненасилие.
9. Энергия (неутомимость в практике).

Считается, что практика благих дхарм способствует «исправлению кармы»[118].

Восьмеричный путь, изложенный в четвёртой благородной истине, делится на три больших этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности (шила), сосредоточения (самадхи). В контексте буддийской этики нас интересует второй этап, состоящий из трёх ступеней[121].

II. Этап нравственности:

1. Правильная речь.
2. Правильное поведение; буддист принимает обет следовать пяти заповедям (о них было выше).
3. Правильный образ жизни. Буддист должен воздерживаться от занятия любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением.

Клеща или клеша (санскр. kleśa, пали kilesa, тиб. nyon mongs, омрачение, загрязнение, «яд ума», врожденная мешающая эмоция) — установки сансарного сознания, реализуемые в неблагих действиях (в том числе в речи и мыслях), обеспечивающие перевопложения и страдания (дукха). Основопологающее понятие в буддийской теории сознания, означающее склонности и пристрастия, которые заставляют человека совершать плохие поступки, лгать и злословить, испытывать алчность, зависть, ненависть и быть эгоистом[122] На искоренение клеш обращена психотехническая стратегия буддизма.

В палийской «Акусала-мула-сутте» (Ангуттара-никая, 3.69) указываются три «неблагих корня», способствующие перерождению в низком состоянии:

1. Лобха (жажда).
2. Доса (злоба).
3. Моха (заблуждение).

В целом, вся буддийская моральная дисциплина (шила) направлена на «искоренение» этих трех «корней»[123][124]. Уничтожение трех корней неблагих деяний посредством буддийской йоги ведет к прекращению влечения к мирской жизни и достижению состояния архата[125].

В Тхераваде принята с различными вариациями схема десяти клеш:

1. Вожделение.
2. Отвращение.
3. Неведение.
4. Гордыня.
5. Ложные взгляды.
6. Сомнения в учении.
7. Тупость.
8. Самонадеяность.
9. Бесстыдство.
10. Безнравственность.

В буддизме махаяна принята более экономичная и продумананная система. В матриках текста «Падартха-дхарма-санграха» приведены две классификации клеш:

Матрика XXX: клеши базовые (клеша-махабхумика) и сопровождающие (упаклеша-бхумика):

1. Ослепление (моха).
2. Беспечность (прамада).
3. Лень (каушидья).
4. Неверие в учение (ашраддхья).
5. Расслабленность (стьяна).
6. Взволнованность (ауддхатья).

Матрика LXVII, нормативный список:

1. Вожделение (рага).
2. Гнев (пратигха).
3. Самомнение (мана).
4. Неведение (авидья).
5. Ложные взгляды (кудришти).
6. Сомнение (вичикидса).

Буддийский философ Васубандху (IV в.) в сочинении «Абхидхармакоша» называет неведение (авидья) корневой клешей[122][126].

В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Особенный упор делался на проповеди четырёх совершенных состояний:

1. Майтри — любовь[127][128][129], благожелательность по отношению ко всем живым существам; желание, чтобы они были счастливы[128].
2. Каруна — беспредельное сострадание[129][130], распространяемое на все живые существа всех сторон света[130].
3. Мудита — cимпатическая радость[131] или сорадование[129][130].
4. Упекша — уравновешенность[131][130], беспристрастие[129], равное беспристрастное отношение, невозмутимость[132].

Данные четыре благие состояния, называемые «брахма-вихара» (обители Брахмы), упоминаются в ряде сутт Мадджхима-никаи и Ангуттара-никаи[133][134][135]. Будда рекомендовал для достижения освобождения взращивать и развивать эти состояния, отбросив омрачения ума. Четыре брахмавихары содержатся в нормативном списке объектов медитации в «Висуддхамагге» Буддхагхоши. Также в буддизме считается, что обретение этих «четырех беспредельных» обеспечивает перерождение в мире небожителей (дэвов).[136][137] В сутре «Высшая сущность» объясняется следующая особенность:[138]

Добросердечие (майтри) и три остальных [чувства], не наполненные зарождением бодхичитты, становятся лишь причинами для счастья в мирах сансары, и поэтому называются четырьмя обителями Брахмы (брахмы-вихары). Проникнутые же побуждением бодхичитты, они становятся причинами для нирваны, а потому называются четырьмя безмерными.

Тхеравада является преимущественно монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Лишь монахи могут обрести нирвану. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. Но если миряне могут ограничиться лишь исполнением пяти заповедей, то для монахов разработано множество уставов, регламентирующих их деятельность.

Архат (санскр. достойный, уважаемый, знаменитый) — религиозный идеал тхеравады, цель устремления монашества. Архатство — высшая степень святости, после достижения которой уже не будет новых рождений. Архат — это «будда после будды».

Религиозным идеалом для «большой колесницы», является не архат, а бодхисаттва. Двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся мудрость (праджня) и сострадание (каруна). В чем же отличие бодхисаттвы от архата? Бодхисаттва — это архат, который из сострадания ко всем живым существам не уходит в нирвану, а вновь и вновь перерождается, неся на себе бремя Дхармы (Скорее всего тут вместо Дхармы должно быть слово Сансара). Таким образом, сострадание становится главной ценностью махаяны. Но сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична — освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями

Вместе с тем, Бодхисаттва может нарушить любые нравственные предписания, если «видение» и искусность в средства обращении подскажут ему, что так он надежнее переправит другие существа через океан сансары. Торчинов приводит фрагмент, отражающий парадоксальность этики махаяны:

«Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много золота на строительство на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов — бодхисаттв, они совершат ужасный поступок, из-за которого они наверняка попадут в ад авичи, а население Ланки останется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Ланки, которые могли остаться без буддийской святыни»[139].

Особую роль в махаяне приобретает концепция парамит. Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, или «совершенства, переводящие на другой берег существования». К парамитам относят:

1. Щедрость (дана)
2. Нравственное поведение в целом (шила)
3. Терпение (кшанти)
4. Усердие-стойкость (вирья)
5. Медитативная практик (дхьяна)
6. Мудрость (праджня)
7. Искусность в средствах обращения живых существ (упа каушалья)
8. Верность обету (пранидхана)
9. Могущество (бала)
10. Истинное знание (джняна)[140].

В ряде махаянских текстов в рамках практики сострадания и невреждения предписывается вегетарианство: «Махапаринирвана-сутра» (не путать с палийской «Махапариниббана-суттой»), «Ланкаватара-сутра», «Ангулимала-сутра», «Саддхарма-смритью-упастхана-сутра» (Сутра полной внимательности)[141], «Брахмаджала-сутра»[142] (третья «легкая» заповедь бодхисаттвы; не путать с палийской «Брахмаджала-суттой»).

Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода — его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов — кальп. Конечная цель в Ваджраяне та же, что и в махаяне — стать спасение всех живых существ от бесконечной череды рождений и смерти. Однако методы, используемые Ваджраяной для достижения просветления, значительно отличались от методов махаяны и тхеравады:

«Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того „тихого омута“, в котором „черти водятся“, используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, — всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание „изнутри“. Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного»[143].

Ряд исследователей подчеркивает непривязанность «Алмазной колесницы» к нравственным запретам, стремление встать над оппозицией добра и зла[144]. Мы привыкли, что буддизм хинаяны не видит разницы между женщиной и мужчиной, для Ваджраяны же человеческая сексуальность является одним из способов достижения состояния Будды. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны[145]. Нужно подчеркнуть, что подобные практики несовместимы с монашескими уставами, о чем прямо писали крупнейшие авторитеты тибетской традиции, которые, однако, никак не осуждали мирян, практиковавших сексуальную йогу[146].