Женщина в буддизме

По словам Бернарда Фора (Bernard Faure), «как и большинство клерикальных дискурсов, буддизм на самом деле неуклонно мизогинистский настолько же; но он один из самых гибких и открытых к сложности и противоречию»[12].

В буддийской традиции положение человека в мирском обществе, его власть и возможности — зачастую являются отражением прежних духовных достижений этого человека. Так, боги обитают в более высоких сферах, чем люди, потому что достигли соответствующего уровня духовного развития. Чакравартины и будды, живущие среди людей, занимают своё исключительное положение также благодаря высоким достижениям в этой и прошлых жизнях. Подобно тому, рождение в мужском либо в женском теле и обусловленное им положение человека в том или ином обществе является проявлением его кармы, последствием его деяний в прошлых жизнях.

Тайваньская бхикшуни Хен-Чин Ших (Heng-Ching Shih) утверждает, что перед женщиной в буддизме стоят пять непреодолимых препятствий, а именно: она не может стать небесным королём Брахмой, сакрой, королём Марой, чакравартином или буддой[11]. В обоснование этого приводятся слова Гаутамы Будды из Бахудхатука-сутры (Bahudhātuka-sutta) Мадджхимы-никаи Палийского канона о том, что невозможно женщине стать «совершенным и правомочным Одним Просветлённым», «всеобщим монархом», «королём богов», «королём смерти» или «Брахмой»[13]. Однако важно заметить, что в соответствующем тексте санскритской «Мадхьямы-агамы» таких слов вообще нет, и ряд исследователей считают, что они не были сказаны Буддой, а были добавлены позднее[lower-alpha 1]. Ранние ограничения на достижение женщиной состояния будды были позднее отменены в «Лотосовой сутре», открывшей прямой путь к просветлению для женщин, равно как и для мужчин[15]. Нитирэн писал, что «только в „Лотосовой сутре“ мы читаем, что женщина, воспринявшая эту сутру, превзошла не только всех других женщин, но и всех мужчин»[lower-alpha 2].

В текстах раннего буддизма, таких как Кхандхака, содержатся слова Гаутамы Будды о том, что женщина может достичь просветления; но при этом в Бахудхатука-сутре утверждается, что женщины-будды не может быть никогда[17].

В буддизме Тхеравады — современной школе, придерживающейся самых древних из сохранившихся датированных текстов, — переход в состояние Будды считается крайне редким событием, практически недостижимым для современных людей. Последователи этой школы стараются достичь хотя бы состояния архата; и в Палийском каноне приводятся примеры достижения нирваны архатами обоего пола. Так, Яшодхара, бывшая жена Будды Шакьямуни и мать его единственного сына Рахулы, позднее стала монахиней-бхикшуни и архаткой. А в буддизме Махаяны достижение состояния Будды считается реально возможным и является общей целью всех последователей Махаяны. Но для женщины возможность такого полного просветления может открыться только в одной из следующих жизней, в которой она родится мужчиной; в «Бодхисаттвабхуми» (Bodhisattvabhūmi), датируемой IV веком, утверждается, что нельзя достигнуть просветления, будучи в женском теле. По словам Миранды Шоу, «подобная убеждённость негативно сказалась на привлечении женщин [к практике буддизма], постольку поскольку она сообщает о недостаточности женского тела для достижения просветления»[18].

В Тхераваде также считается, что женщине практически невозможно достичь даже состояния бодхисаттвы — ступени на пути к состоянию будды. Боги, мужчины, звери и даже пресмыкающиеся могут стать бодхисаттвами, а женщины — нет. Рождение женщиной рассматривается как результат плохой кармы. При этом Тхеравада не запрещает женщине стремиться к пробуждению и достигать его, однако женщина не может возглавлять буддистскую религиозную общину. Если человек, мужчина или женщина, проявит сильное желание к достижению состояния Будды, и живущий одновременно с ним Будда[lower-alpha 3] подтвердит это — то такой человек уже не родится в женском теле ни в одной из следующих жизней. Соответственно, для практикующей буддистки школы Тхеравада цель жизни — в том, чтобы в следующей жизни родиться мужчиной и тогда получить все возможности для духовного просветления и достижения состояния Будды. Для этого нужно совершать праведные деяния и искренне стремиться к мужественности[19].

В тантрической иконографии школы Ваджраяна встречаются изображения женщин-Будд. Иногда они изображены как сопровождающие основного идама на медитационной мандале, но Ваджрайогини, Тара и Симхамукха изображаются как главные персонажи в сценах тантрической садханы[18]. Также буддизм Ваджраяны признаёт, что многие женщины-йогини достигли полного просветления и состояния Будды. Среди них — Еше Цогьял, одна из пяти тантрических супруг[20] Падмасамбхавы, которую сторонники Ваджраяны почитают как женщину-Будду. А в линии преемственности Кармапы даже считается, что Цогьял стала Буддой уже в той земной жизни. На веб-сайте нынешнего Крамапы, главы школы Карма-Кагью тибетского буддизма утверждается, что она ещё за тридцать лет до ухода из мирского существования достигла окончательного пробуждения на уединённом ретрите; это было примерно в 796—805 году нашей эры[21].

Миранда Шоу (Miranda Shaw) в качестве примера цитирует: «Как сообщается, из всех учеников адепта Наропы полного просветления достигли двести мужчин и тысяча женщин»[18].

В тринадцатой главе махаянской «Лотосовой сутры» есть предсказания Будды Шакьямуни о будущих достижениях Махапраджапати и Яшодхары[22].

В XX веке Тенцин Палмо, тибетская буддийская монахиня школы Друкпа Кагью, заявила: «я дала обещание, что достигну Просветления в женской форме — и не важно, сколько жизней на это понадобится»[23].

В XV веке принцесса Чокьи-Дронме (вайли Chos-kyi sgron-me) была признана воплощением идама Ваджраварахи и женщиной-буддой в ваджраянской традиции. Чокьи-Дронме стала известна как Самдинг Дордже Пхагмо (вайли bSam-lding rDo-rje phag-mo) и с неё началась линия женщин-тулку, перевоплощающихся лам. В настоящее время её двенадцатое перевоплощение живёт на Тибете.

Другая женская линия тулку — Шугсеб Джетсун Ринпоче (вайли Shug-gseb rJe-btsun Rin-po-che) — началась в конце XIX века с Ани Лочен (ок. 1865 – 1951)[24][25]. Восприняв учения всех школ тибетского буддизма, Шугсеб Джетсун Ринпоче стала известна там, что в ней передаётся медитационная практика отсечения привязанностей чод[26]. В начале двадцатого столетия Шугсеб Джетсун Ринпоче, известная также как Ани Лочен Чёньи Цангмо (Ani Lochen Chönyi Zangmo) основала женский монастырь Шугсеб (вайли shug gseb), который расположен в тридцати милях от Лхасы на склонах горы Гангри Тхёкар (Gangri Thökar)[27][28]. Он был одним из крупнейших и известнейших женских монастырей Тибета[24]. Шугсеб был возрождён в изгнании в Гамбхир Гандж (Gambhir Ganj) в Индии, уже как часть школы Ньингма. Но и на новом месте монахини Шугсеба продолжают свои практики, включая чод и лонгчен ньингтхин[26].

Отношение буддизма к материнству традиционно основывается на «благородной истине» о страдании (дукха) как об одной из главных черт человеческого существования. Это отразилось и в Тхеригатхе — сборнике стихов старейших монахинь-архаток; Сьюзан Маркотт (Susan Murcott) отмечает, что «в этой главе про материнство, в каждой истории и в каждом стихе — печаль. Матери, о которых там говорится, желали стать буддийскими монахинями из-за смерти детей»[30].

Тем не менее, в раннем буддизме материнство не рассматривалось исключительно как источник страдания, а могло иметь самостоятельную ценность. Особо почитается Майя — мать Гаутамы Будды; в городе Лумбини, на предполагаемом месте рождения Будды, есть посвящённый ей храм[31]. Но Майя умерла через несколько дней после рождения Гаутамы, и его усыновила Махапраджапати Готами, сестра Майи. Кроме Гаутамы, Махапраджапати растила двоих собственных детей: сына и дочь (обоих звали Нанда). Махапраджапати стала первой бхикшуни, и её дети тоже вступили в монашескую сангху, как и жена Гаутамы Яшодхара, и их сын Рахула.

В буддизме Ваджраяны женщины могли стать не только бхикшуни, но также йогинями. В отличие от монашествующих бхикшуни, йогини могли жить семейной жизнью, иметь детей и не брить головы. Мачиг Лабдрон следовала этим путём: прожив некоторое время в монастыре, она ушла оттуда, чтобы воссоединиться со своим супругом Топабхадрой, но продолжала заниматься религиозной практикой. В её намтаре написано, что Лабдрон сумела совместить практику и учительство с заботами о детях; некоторые из её детей тоже стали йогинями. Цултрим Аллионе, признанная эманацией Мачиг Лабдрон, четыре года была монахиней, но потом ушла из монашества, вышла замуж и имела детей. О роли материнства в её практике она написала[32]:

…в буддизме много раз встречается образ матери как олицетворения сострадания. Она готова сделать что угодно ради детей. Будучи матерью, я ощущала всю глубину любви и приверженности; у меня был тот, за кого я была готова отдать свою жизнь — в таких отношениях есть очень большая сила. Также я почувствовала тогда, что на самом деле не росла до того, как у меня появились дети. Это был мой путь к зрелости; зрелость пришла ко мне вместе с детьми. При том я не могу сказать, что мои дети стали для меня вдохновением в том смысле, в каком я прежде понимала духовное вдохновение. Более того, те вызовы материнства, с которыми мне пришлось столкнуться, очень обогатили мою практику.

Оригинальный текст (англ.)[показатьскрыть]

...in Buddhism the image of the mother as the embodiment of compassion is used a lot. She'll do anything for the children. As a mother I felt that depth of love and commitment and having somebody who I really would give my own life for—it was very powerful to have that kind of relationship. I also felt that I didn't really grow up until I had my children. There were ways that maturity was demanded of me and having children brought forth that maturity. So I wouldn't say my children were an inspiration in the sense of what I thought would have been a spiritual inspiration before I had children. More so I think meeting the challenges of motherhood with what I had learned made my practice very rich.

Хотя в целом в буддизме высшим идеалом жизни считается монашеский целибат, ценность брака как социального института также признаётся[33], и существуют определённые религиозные правила для семейных мирских буддистов. При всех различиях в правилах и практике между школами буддизма, супружеская верность признаётся ими всеми как обязательная, поскольку установлена в шилах — основополагающих принципах буддистской духовной практики. Внебрачные половые связи неприемлемы для всех буддистов, как мирских, так и монашествующих: это одна из пяти священных заповедей буддийской этики. Более точные границы приемлемого и неприемлемого сексуального поведения различаются в зависимости от местных обычаев и особенностей конкретной буддийской школы: так, может быть различное отношение к анальному, оральному и другому «неклассическому» сексу (в том числе между супругами), контрацепции, сексу во время беременности и кормления, мастурбации, гомосексуальности и трансгендерности.

В раннем буддизме Сигаловада-Сутра Дигха-никаи говорит о том уважении, который каждый должен оказывать своему супругу или супруге. Но уже тогда идеалом считалось отречение от мирской жизни — неккхамма — в его текстах есть история монаха Нанды и его жены Джанапады Каляани, для которых стремление к обретению блаженства Нирваны стало более ценным, чем романтическая любовь и брак. Нанда, двоюродный брат Гаутамы Будды, с одобрения последнего оставил молодую жену сразу же после свадьбы, чтобы стать бхикшу. В Палийском каноне есть ещё подобные истории, в которых романтическая любовь воспринимается как часть привязанности к сансаре — бесконечному циклу перерождений[34]. Сьюзан Маркотт отмечает, что у ранних буддистов было такое же сдержано-негативное отношение к романтической любви и браку, как у индийских брахманистов[35].

Но в буддизме Ваджраяны интимные отношения между супругами рассматриваются как одно из средств духовной практики Анутарайоги-тантры, позволяющей достичь реализации и просветления. Тантрические соития супругов изображаются на яб-юмах тибетского буддизма.