Парадокс китайского мандарина

Наибольшее влияние на распространение парадокса оказал фрагмент из «Отца Горио» Бальзака (см. цитату ниже). У Бальзака и у литераторов последующих поколений он ошибочно приписывается Руссо[4]. На то, что Бальзак на самом деле цитировал Шатобриана, а не Руссо, впервые указал только Поль Рональ в 1930-х годах[5] (по другим указаниям, информация эта ранее появилась в «Le courrier de Vaugelas» 1 октября 1876, однако на словари это не повлияло).

Французские исследователи предполагают, что источником вдохновения для Шатобриана послужил Дени Дидро, который несколько раз ставил вопрос об эмпирической основе морали, в частности, в Entretien d’un père avec ses enfants (1773 год) размышляя об шляпнике-преступнике, который мог сбежать в Женеву, но отказался, поскольку куда бы он ни сбежал, везде найдет свою совесть. Он предполагает, что дальние расстояния могут влиять на силу мук совести, и упоминает Китай[4]. Эти размышления, по мнению исследователей, возможно следует возвести к Аристотелю[5]. Почему Дидро упомянул именно Китай, неизвестно — предполагают, что благодаря какому-нибудь иезуитскому трактату[5].

Шатобриан сформулировал дилемму более четко, смешав два разных текста Дидро — про человека, сбежавшего в Китай, и человека, убивающего издалека[5]. Причем, высказывая процитированную выше фразу, затем он выражает свое добродетельное возмущение ею.

Находят и других предшественников. Например, Платон в «Государстве»[6] рассказывает историю о пастухе Гиге, который нашел кольцо невидимости и, пользуясь им, совершил преступления. Платон заключает, что нет человека настолько добродетельного, чтобы противостоять соблазну злодейства, если оно заведомо не будет открыто.

Если бы было два таких перстня — один на руке у человека справедливого, а другой у несправедливого, тогда, надо полагать, ни один из них не оказался бы настолько твердым, чтобы остаться в пределах справедливости и решительно воздержаться от присвоения чужого имущества и не притрагиваться к нему, хотя каждый имел бы возможность без всякой опаски брать что угодно на рыночной площади, проникать в дома и сближаться с кем вздумается, убивать, освобождать из заключения кого захочет — вообще действовать среди людей так, словно он равен богу. Поступая таким образом, обладатели перстней нисколько не отличались бы друг от друга: оба они пришли бы к одному и тому же. Вот это и следует признать сильнейшим доказательством того, что никто не бывает справедливым по своей воле, но лишь по принуждению, раз каждый человек не считает справедливость самое по себе благом и, где только в состоянии поступать несправедливо, он так и поступает.

Некоторые французские исследователи предполагают[7], что источником для Шатобриана послужил не Дидро, а Адам Смит в книге «Теория нравственных чувств» (1790), ч. III, гл. 3.

Предположим, что обширная Китайская империя с её миллионным населением внезапно проваливается вследствие землетрясения, и посмотрим, какое впечатление произведет это ужасное бедствие на самого человеколюбивого европейца, не находящегося ни в каких отношениях с этой страной. Я полагаю, что он прежде всего опечалится таким ужасным несчастьем целого народа; он сделает несколько грустных размышлений о непрочности человеческого существования и суете всех замыслов и предприятий человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение. Если он одарен философским складом ума, то может высказать свои соображения о последствиях такого события для европейской торговли и даже для торговли прочих стран мира. По окончании же своих философских рассуждений, выразив все, что было вызвано его человеколюбием, он опять обратится к своим делам и к своим удовольствиям или же отдастся отдохновению с таким спокойствием и равнодушием, как будто катастрофы вовсе и не случилось. Малейший случай, касающийся его лично, оказал бы на него большее впечатление: если бы на следующий день ему должны были отрезать палец, то он не спал бы целую ночь; и если только землетрясение угрожает не той стране, в которой он живёт, то погибель многих миллионов людей не нарушит его сна и менее опечалит его, нежели самая ничтожная личная неудача. Но имеем ли мы право сказать, что для предупреждения этой неудачи человек, одаренный хоть небольшим состраданием, пожертвовал бы жизнью миллиона людей, лишь бы они погибли не на его глазах? Одна подобная мысль приводит в ужас: как бы ни было велико всеобщее развращение и падение нравственности, не найдется, быть может, ни одного человека, который остановился бы на подобной мысли. Чем же объяснить это различие между нашими мыслями и нашими чувствами? (…) Человек ни в коем случае не смеет отдавать себе предпочтение перед прочими людьми в той мере, которая причинит им вред ради личной пользы, хотя бы последняя и была несравненно значительнее, чем наносимый им вред. (…) Честный человек значительно более боится внутреннего позора, следующего за нарушением этих законов, того неизгладимого следа, который будет оставлен в его душе этим нарушением, нежели какого бы то ни было наказания: в глубине своего сердца он сознает справедливость великой максимы стоиков, что лишить человека несправедливым образом того, что принадлежит ему, и создать свое счастье на несчастье ближнего более противно природе, чем смерть, бедность и страдание,- словом, более, чем все мучения, как нравственные, так и физические, каким только мы можем подвергнуться.

Китай как обозначение некоего максимально далекого места, удобного для интеллектуальных упражнений, всплывает и ранее Дидро. Например, Лейбниц в своем труде «Рассуждение о метафизике» (1686) пишет:

Представим себе, что какой-нибудь человек вдруг сделался бы китайским императором, но при этом бы позабыл, чем он был прежде, как будто бы он заново родился. Не то же ли было бы это в практическом отношении и с точки зрения тех последствий, которые можно сознавать, как если бы этот человек уничтожился, а на его место в тот же момент был сотворен китайский император? Желать этого наш человек не имел бы никакого основания.

• Champsaur F., Le Mandarin, Paris, P. Ollendorff, 1895‐1896 (réimprimé sous le nom L’Arriviste, Paris, Albin Michel, 1902)
• Schneider L. Tuer le Mandarin // Le Gaulois, 18 juillet 1926, no 17818
• Paul Ronal. Tuer le mandarin // Revue de littirature comparee 10, no. 3 (1930): 520-23.
• E. Latham // Une cita􀁒on de Rousseau // Mercure de France, 1er juin 1947, no 1006, p. 393.
• Barbey B. «Tuer le Mandarin» // Mercure de France, 1er septembre 1947, no 1009
• Laurence W. Keates. Mysterious Miraculous Mandarin: Origins, Literary Paternity, Implications in Ethics // Revue de littirature comparee 40, no. 4 (1966): 497—525,
• Antonio Coimbra Martins. O mandarim assassinado // Ensaios Queirosianos: «0 mandarim assassinado». "0 incesto d"os maias,' imitagdo capital". (Lisbon, 1967), pp. 27-28.
• Carlo Ginzburg. Killing a Chinese Mandarin: The Moral Implications of Distance // Critical Inquiry. Vol. 21, No. 1 (Autumn, 1994), pp. 46-60. (Excerpted from «Historical Change And Human Rights: Oxford Amnesty Lectures», 1994)
• Eric Hayot. The Hypothetical Mandarin: Sympathy, Modernity, and Chinese Pain. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009
• Fayçal Falaky. Reverse Revolution: The Paradox of Rousseau’s Authorship // Lauritsen ve Thorup, Rousseau and Revolution içinde, 2011. P. 83-97.
• Michel Delon. De Diderot à Balzac, le paradoxe du mandarin // Varia, 2013, 3.
• Anna Hanotte-Zawiślak. Le retour du «paradoxe du mandarin» dans la construction de l’arriviste littéraire au XIXe siècle // Cahiers ERTA, 2019, issue 18, p. 9-23.