Белорусские народные предания

В 1846 году Павел Михайлович Шпилевский (1823—1861), известный впоследствии как журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии, издал под псевдонимом П. Древлянский в «Прибавлениях к „Журналу Министерства народного просвещения“» работу «Белорусские народные предания». В том же году там же под названием «Белорусские народные поверья» была издана вторая часть. Третья часть «Белорусских народных поверий» вышла там же в 1852 году, уже под настоящей фамилией автора. Статья является наиболее известным произведением автора[1]^:245.

Из статьи можно было сделать вывод, что Древлянский является не просто её автором, но и собирателем белорусского фольклора. Причём он не просто жил в Белоруссии, но побывал в разных её частях и способен проанализировать сходства и различия их мифологических представлений. В тексте есть несколько ссылок на польские и русские мифологические работы, однако автор говорит, что приводит их только для сравнения с собственным материалом[1]^:246.

Публикация имеет форму словаря и описывает 52 белорусских «бога» и «духа»[1]^:245. В первой части помещены описания 19 персонажей:

• «Баган — какой-то добрый дух, — кажется, то же, что Волос, покровитель домашнего скота»;
• «Белун — то же, что Белбог, источник богатства и милосердия»;
• «Вавкалака — оборотень»;
• «Ваструха — то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия»;
• «Дзева — верховное божество, заимствованное у поляков»;
• «Дзедка — что-то похожее на Дажбога, — подателя богатства»;
• «Зорка — то же, что Аврора, — богиня счастия и судьбы»;
• «Каляда — божество веселья и радости»;
• «Купало — покровитель цветов и плодов»;
• «Ладо — то же, что и у древних славян, — покровитель любви»;
• «Лелё (Лёлё, Люлё) — купидон с крылышками»;
• «Пагода — какая-то воздушная стихия — ветер или буря»;
• «Перун — бог грома и молнии»;
• «Расамаха — какой-то грозный дух»;
• «Русалки — водяные нимфы»;
• «Чур-бог — бог границы»;
• «Яга-баба — касцяная-нага — злобный дух в образе гадкой старухи»;
• «Ярыло — бог весны и плодоносия»;
• «Цмок — дух в виде змеи»[1]^:247.

Во второй части описаны 17 персонажей:

• «Вазила — покровитель лошадей»;
• «Гарцуки — горные духи»;
• «Дзевоя — богиня девства»;
• «Жыж — бог огня, то же Знич у литовцев»;
• «Жыцень — бог осени»;
• «Зюзя — бог зимы»;
• «Кадук — самый старший злой дух»;
• «Кумельган — злой дух в виде человека и лошади»;
• «Лазавик — какой-то лесной бог, живущий в лозе»;
• «Любмел — кажется, бог брака»;
• «Ляля — богиня весны»;
• «Марня — какой-то дух или привидение»;
• «Меша — какой-то нечистый дух»;
• «Паляндра — богиня смерти, то же что у литовцев… была Мажанна»;
• «Талака — покровительница жатвы и плодородия»;
• «Цеця — богиня лета»;
• «Щедрец — бог пиршеств»[1]^:247-248.

В третьей части добавлены 16 персонажей:

• «Бордзя — покровительница брака»;
• «Гарник — старший дух-помощник покровительницы новобрачных Бордзи»;
• «Жевжык — покровитель рек или водяное божество»;
• «Злыдзень — какой-то враждебный дух»;
• «Зникча — охранительница кладбищ»;
• «Кликун — дорожный дух»;
• «Клецьник — охранитель кладовых»;
• «Кляскун — божество луны и вместе, кажется, летних забав и удовольствий»;
• «Копша — богиня мёртвых»;
• «Лядашцик — дух, портящий людей»;
• «Ныдзень — оборотень»;
• «Паветник — младший служебный дух Бордзи»;
• «Падпечник — домовой»;
• «Разамара — недобрый дух, один из тех, которые несут на воздухе огненную ступу Бабы-Яги»;
• «Шатывила — также служебный дух Яги-бабы»;
• «Яркун — враг супружества»[1]^:245.

Описания персонажей даются по одной схеме: даются название, функции, происхождение, внешний вид, приводятся фольклорные тексты и обряды с участием персонажа[1]^:246. Автор различает богов и духов, причём и для тех, и для других создаётся некое подобие иерархии во главе с верховным божеством Дзевоей и старшим злым духом Кадуком[1]^:247. Древлянский подчёркивает, что приводит только такие сведения, которые ранее ещё не публиковались[1]^:246.

Помимо собственно «фольклорных» сведений в статье даётся их сопоставление с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, что придаёт статье элементы исследования. Из статьи создаётся впечатление, что в Белоруссии вплоть до времени публикации сохранялись живые представления о восточнославянских языческих божествах: белорусы якобы наряжались в них по праздникам и во время обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали в пословицах и проклятиях[1]^:246. Наряду с «исконнославянскими» богами, указаны божества, «заимствованные» у поляков и литовцев[1]^:248.

По своей функции персонажей Древлянского можно разделить на «божества природных явлений и стихий» (Купало, Пагода, Перун, Русалки, Ярыло, Жыж, Лазавик), в том числе олицетворения времён года (Жыцень — осень, Зюзя — зима, Ляля — весна, Цеця — лето)[1]^:248; «божества моральных явлений или социальных понятий», в том числе покровители любви и брака (Ваструха, Каляда, Ладо, Лелё, Дзевоя, Любмел) и покровители «плодородия, пиршеств, богатства, милосердия, счастья» (Белун, Ваструха, Дзедка, Зорка, Купало, Ярыло, Талака, Щедрец), покровители домашнего скота (Баган, Вазила); и злокозненные духи (Расамаха, Баба-Яга, Кадук, Меша)[1]^:249.

«Белорусские народные предания», особенно первые две части, активно использовались и используются исследователями белорусской мифологии и реконструкторами славянской мифологии и язычества[1]^:245-246[2]. Особенно востребованными, многократно пересказанными и проанализированными, оказались статьи о Перуне, Чуре и Яриле, содержащие «уникальные» сведения — ведь ничего подобного не зафиксировано не только у белорусов, но и у других славян, ни до, ни после[1]^:249.

Обильно использовал работу Древлянского А. Н. Афанасьев в своих знаменитых «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865—1869)[1]^{:249, 253}. П. С. Ефименко опирался на сведения Древлянского для своей реконструкции «О Яриле, языческом божестве русских славян» (1869), согласно которой народный образ Георгия Победоносца наследовал образу Ярилы[1]^:249. А. К. Киркор широко опирался на Древлянского в работе «Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях» [Белоруссии] (1882)[1]^:249-250. Цитаты из Древлянского встречаются у В. И. Даля[2]^:311. Среди поздних работ, прямо или косвенно использующих сведения Древлянского как достоверные, можно назвать «Исследования в области славянских древностей» (1974) В. В. Иванова и В. Н. Топорова[1]^:250[2]^:311, «Филологические разыскания в области славянских древностей» (1982) Б. А. Успенского[2]^{:311, 321}, «Славянские древности: Этнолингвистический словарь» (1995, статья Е. Е. Левкиевской о Белуне)[2]^:312, «Символика животных в славянской народной традиции» (1997) А. В. Гуры[2]^:322. «Белорусские народные предания» цитируют и пересказывают многие современные белорусские издания по белорусской мифологии, в том числе такие влиятельные книги как «Міфы Бацькаўшчыны» (1994) В. А. Василевича и «Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік» (2004).

По словам Е. Е. Левкиевской, работа Древлянского «крепко „вросла“ в круг постоянных источников, из которых не одно поколение учёных привычно черпало (и черпает!) материал для исследований в области славянской традиционной культуры, … ссылки на Древлянского являются общим местом в отечественной науке, … цитаты из его произведения рассыпаны по работам наших самых уважаемых учёных»[2]^:311. По её мнению, подобная ситуация даже заставляет задуматься о состоятельности «науки о традиционной славянской культуре именно как науки, … если за 150 лет своего существования она так … и не выработала механизмов, позволяющих опознавать ненадёжные и ложные элементы и отсеивать их от объективно существующих»[2]^:311-312.

Критика «Белорусских народных преданий» появилась довольно рано. А. А. Потебня в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865) говорит, о том, что Древлянский «смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдаёт какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом… быть не может», далее он, хотя и пишет, что в «Преданиях» может быть «доля истины», однако называет их «мутным источником»[1]^:250. И. И. Носович подробно разбирает «Белорусские народные предания» в своей работе «Белорусские песни» (1873), показывая ошибочность представлений Древлянского, указывая, что он был «языковедчески неподготовлен», вследствие чего неверно понимал слова и пословицы, из которых выводил своих персонажей[1]^:250-251. А. И. Кирпичников критиковал Древлянского в своей книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый» (1879). А. Н. Пыпин в «Истории русской этнографии» (1892) называл работы Древлянского «юношескими, нередко совсем простодушными», он показал также, что в последующих публикациях Шпилевский литературно обрабатывал представляемые им народные тексты, настолько сильно, что использовать их в качестве фольклорных источников становится невозможно[1]^:251. С данной оценкой соглашался и Е. Ф. Карский в книге «Белорусы» (1903)[1]^:252. Критически рассмотрел «Белорусские народные предания» И. К. Тищенко в книге «До народных вытокаў» (1986), придя к выводу, что многие из персонажей Древлянского никогда не были известны белорусам[1]^:252.

А. Л. Топорков в статье «О „Белорусских народных преданиях“ и их авторе» (2002) говорит, что хотя «Белорусские народные предания» и не являются в целом фальсификацией, так как «Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи», рассматривать их как достоверный источник не представляется возможным[1]^:253, так как автор добавлял, не разделяя, к народным представлениям свои интерпретации[1]^:254 и даже вымысел[1]^:253. Также Топорков указывает на откровенную анекдотичность некоторых моментов в работе Древлянского, не всегда, впрочем, заметную неподготовленному читателю[1]^:252-253, многие его толкования основаны на «ошибках, недоразумениях»: он отыскивал богов в неверно понятых поговорках, песнях и проклятиях, произвольно отождествлял своих персонажей со славянскими и античными богами[1]^:254.

По мнению Е. Е. Левкиевской, озвученном в статье «Механизмы создания мифологических фантомов в „Белорусских народных преданиях“ П. Древлянского» (2002), эта работа «не принадлежит к числу тех текстов, которые пишутся в целях сознательной мистификации». Они появились как результат широко распространённого среди исследователей славянской мифологии вплоть до середины XIX века подхода к описанию народной мифологии, подразумевавшего изначальную установку на то, что она должна из себя представлять, — а именно некое подобие «эталонной» античной мифологии[2]^:312-313. По её мнению, «проблема идентичности описываемой исследователем картины народной традиции реально существующей в народе традиции, актуальная для современных этнологов и фольклористов, не волновала исследователей эпохи Древлянского»[2]^:313. Так как она, в духе рационализма эпохи Просвещения, рассматривалась лишь как «„варварское“ суеверие, рождённое темнотой и необразованностью народа и ложью жрецов», которое «не грех» «„домыслить“ и „исправить“» в нужном направлении[2]^:315-316. Важнее была «инфантильная» потребность в национальном самоутверждении, желание «доказать самим себе, … что мы „не хуже других“»[2]^:313-314.

Е. Е. Левкиевская указывает, что во времена Древлянского не существовало современных представлений о том, что такое мифологический персонаж: о его диалектности, эволюции, «принципах сочетаемости мифологических мотивов и характеристик „внутри“ того или иного образа»[2]^:314, представлений о том, что это «пучок функций и характеристик»[2]^:317, а не «образ, наделённый всеми необходимыми для субъекта атрибутами (внешностью, одеждой, особенностями характера, моральными качествами)»[2]^:314-315. Именно противоречие этим принципам и выдаёт искусственность персонажей Древлянского[2]^:315-317.

Персонажи Древлянского имеют разное происхождение. А. Л. Топорков и Е. Е. Левкиевская делят их на следующие группы:

• Исторические славянские божества (Перун)[1]^:248;
• Их производные (Дажбог — Дзедка, Белбог — Белун, Волос — Баган)[1]^:248;
• Персонажи реальной белорусской демонологии, описанные почти без изменений (Вовкалака, Цмок, Русалка)[1]^:248[2]^:318;
• Персонажи с реально существующими мифологическими именами, но с «образами в виде компиляции из частично выдуманных, частично реальных характеристик и функций» (Росомаха, Кадук, Лядащцик, Лозовик, Баба-Яга)[2]^:318;
• «Кабинетные» боги, введённые до Древлянского и признававшиеся наукой его времени (Коляда, Купало, Ладо, Лелё — Лель, Ляля — Леля, Пагода, Чур, Яга-баба, Ярыло)[1]^:248[2]^:319;
• Персонажи с реально существующими, но не мифологическими именами (Жыж, Зюзя, Жевжык, Кликун)[2]^:318-319, в том числе названиями праздников, сезонов, сельскохозяйственных работ (Талака, Щедрец, Коляда)[1]^:248[2]^:319, наделённые «образами, скомпилированными из реальных и вымышленных мотивов и функций»[2]^:319.
• Персонажи с незафиксированными в народной традиции именами и целиком или частично вымышленными образами (Кумельган, Бордзя, Любмел)[2]^:319.

• Древлянский П. Белорусские народные предания // Прибавления к «Журналу Министерства народного просвещения». — 1846. — Кн. 1. — С. 3—25.
  • Древлянский П. Белорусские народные поверья. Статья вторая // Прибавления к «Журналу Министерства народного просвещения». — 1846. — Кн. 3. — С. 85—125.
  • Шпилевский П. Белорусские народные поверья. Статья третья // Прибавления к «Журналу Министерства народного просвещения». — 1852. — Кн. 3. — С. 37—68.
• Древлянский П. Белорусские народные предания // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — С. 255—310. — 970 с. — (Русская потаенная литература). — 2000 экз. — ISBN 5-86218-381-7.

• Топорков А. Л. О «Белорусских народных преданиях» и их авторе // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — С. 245—254. — 970 с. — (Русская потаённая литература). — 2000 экз. — ISBN 5-86218-381-7.
• Левкиевская Е. Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского // Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — С. 311—351. — 970 с. — (Русская потаённая литература). — 2000 экз. — ISBN 5-86218-381-7.