Божественная простота

Согласно американскому философу Алвину Плантинге, идея божественной простоты возникла в глубокой древности и восходит к представлению Парменида о реальности как о недифференцированном пространстве (лат. plenum)[3][4]. О том, что Бог прост, писали ещё ранние отцы Церкви. Во II веке, опровергая манихеев, Ириней Лионский в своём трактате «Против ересей» утверждал что в отличие от людей, которые «по природе сложны и состоят из тела и души», Бог «прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага»[5]. В IV веке, полемизируя с язычниками, Афанасий Великий писал, что Бог христиан, в отличие от богов язычников, «есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи»[6]. Таким образом, характеристики Бога определялись в положительных терминах, а не через отсутствие или отрицание присущих конечным существам свойств. В ходе арианских споров божественная простота возникала при обсуждении догмата о Троице. Различным образом о простоте Бога писали никейские богословы Маркелл Анкирский, Афанасий Великий, Иларий Пиктавийский, Григорий Нисский и Григорий Богослов, обосновывая равенство лиц Троицы. В трактате «О Троице» Августин опровергает «махинации» ариан, приписывавших Богу Отцу одни акциденции, например, нерождённость, а другие Сыну (рождённость). Из разницы в атрибутах ариане выводили различие по сущности. Согласно Августину, это не так, и все божественные проявления равны: «ибо если в Нём любовь менее велика, нежели премудрость, то и премудрость возлюблена менее того, что она есть; следовательно, любовь равна настолько, насколько должна быть возлюблена премудрость»[7]. В трактате «О граде Божьем» Августин сформулировал учение о божественной простоте следующим образом: «Он есть то, что имеет» (лат. quod habet hoc est)[8][9]. В дальнейшем подход Августина развивали Пётр Ломбардский, Фома Аквинский и реформатские схоласты. С философских позиций объяснял учение о простоте Троицы Боэций[10].

Заданное в святоотеческом богословии направление было продолжено в Средние века схоластами. Ансельм Кентерберийский (ум. 1109) в «Монологионе» разъяснял, что Бог в своём совершенстве должен быть простым, поскольку иначе бы зависел от своих частей. Далее, в «Прослогионе» он утверждает, что «жизнь и мудрость и всё остальное не части Твои, но все вместе они — одно, и каждое из них целиком есть то же, что и Ты и что всё другое из них в отдельности»[11]. Гильберт Порретанский (ум. 1154), в своих комментариях на Боэция допустил, что сущность Бога отлична от его лиц, бытия и атрибутов. На Парижском соборе 1147 года его взгляды были осуждены, а в следующем году на соборе в Реймсе была принята формулировка Бернарда Клервоского о неотделимости Бога от божественных атрибутов и нераздельности атрибутов между лицами Троицы. Сложившееся к XII веку учение о простоте было суммировано Петром Ломбардским в его «Сентенциях». В XIII веке выделились три основных подхода к пониманию вопроса, принадлежавшие Фоме Аквинскому, Дунсу Скоту и Уильяму Оккаму[12].

К проблеме простоты Бога Фома обращается в вопросе 3 своей «Суммы теологии». Вначале он показывает бестелесность Бога на основании того, что он, как первопричина, неизбежно актуален и не может быть потенциален. Телесность же потенциальна, поскольку предполагает возможность деления. Далее он утверждает, что Бог, как первый действователь, есть форма своей же субстанции, и потому не состоит ни из материи, ни из формы. Бог совпадает со своей сущностью, поскольку природа и сущность отличаются от субстанциальной формы только для материальных вещей. В результате, «так как Бог не состоит из материи и формы, Он необходимо есть Своя собственная божественность, Своя собственная жизнь и всё прочее, что подобным же образом предицируется Ему». В том же вопросе Фома доказывает совпадение в Боге сущности и существования, непринадлежность Бога ни к какому роду, отсутствие в нём каких-либо акциденций и, наконец, его абсолютную простоту. В завершение рассмотрения вопроса Фома заявляет, что «всё составное вторично по отношению к составляющим его частям и зависит от них. Но Бог есть первое сущее, как показано выше [а значит он ни от чего не зависит]»[13]. В то же время Фома не считает, что из сказанного следует отсутствие в Боге различий. В конце концов, отрицание реальных различий (trinitas realis) между лицами Троицы ведёт к ереси савеллианства[14]. Дунс Скот, принимая учение о божественной простоте, вносит в него некоторые нюансы. Прежде всего, он постулирует действительные различие в божественных совершенствах, существующие до всякого познания(лат. distinctio in re ante operationem intellectus). напротив, согласно Оккаму, существует только одно божественное совершенство, идентичное божественной сущности. Таким образом, оккамовский подход отрицает первые два как умаляющие концепцию божественной простоты[15].

В раннем реформатском богословии к проблеме обращались Филипп Меланхтон, Жан Кальвин, Джироламо Занчи, Амандус Поланус[16]. В целом, среди протестантов XVI—XVII веков не было согласия ни в целом по концепции божественных атрибутов, ни в понимании божественной простоты[17].

Классической современной работой о возникающих при анализе божественной простоты трудностях является книга Алвина Плантинги «Does God Have A Nature?» (1980)[18]. В ней он, прежде всего, ссылаясь на Иммануила Канта, отрицает саму возможность рассмотрения вопроса о природе Бога по причине применимости категориального аппарата к явлениям, находящимся вне человеческого опыта[19]. Плантинга упоминает точку зрения Гордона Кауфмана, считающего понятие Бога «проблематичным», поскольку оно никак не соотносится с человеческим опытом, но не согласен с ней, поскольку тот путает понятие «Бог» с набором свойств, ассоциированных с собственно Богом. Тем не менее, аргументы Кауфмана применимы к проблеме познаваемости «реального референта» данного понятия[20]. Далее, Плантинга отделяет свой подход от методов апофатического богословия, то есть выяснение того, чем Бог не является[21]. Поскольку к Богу не применимы любые мыслимые понятия, то нельзя о нём сказать ни что он мудр, ни что он всемогущ или является создателем мира. Более того, даже утверждение о том, что Бог превосходит любой человеческий опыт является неверным, равно как и то, что наши концепции к нему не применимы[22]. По его мнению, исторически постановка вопроса о божественной простоте призвана обосновать «интуицию суверенитета и самодостаточности» (англ. sovereignty-aseity intuition)[23].

Переходя к концепции божественной простоты, Плантинга указывает на две связанные с ней трудности: уловить её суть и, уловив, понять стоящую за ней мотивацию — зачем кому-либо надо верить в то, что Бог тождественен, например, благости[24]. Действительно, Фома Аквинский имел причины ввести простоту с целью обоснования божественных самодостаточности и суверенитета, и его аргументация справедлива. Но на основании чего Аквинат заявляет, что объект зависит от своих свойств? В схоластическом реализме атрибуты реальны, и в таком случае не может быть Бога без «благости», или с какой-то иной «благостью». Тем не менее, сложно вообразить, чтобы такие абстракции, как натуральное число, зависели от существования Бога. В результате, если следовать Фоме Аквинскому, Бог тождественен некоторым абстракциям, при том, что существует множество других, независимых от него, и при том не умаляющих его суверенитет. Из всего сказанного Плантинга делает вывод, что в данном случае следует считать более справедливым номиналистический подход, допускающий существование только конкретных экземпляров объектов, но не их абстрактных свойств (универсалий)[25]. Возвращаясь к основному вопросу, и принимая без должного обоснования тезис о том, что у Бога нет акцидентальных свойств, а только субстанциальные, Плантинга видит две трудности в том, Бог совпадает со своими различными свойствами: первая состоит в том, что различные свойства, как следствие, должны быть идентичны друг другу и, во-вторых, Бог в таком случае является самоэкземплифицированным свойством, что кажется неверным. С другой стороны, вероятно, Фома имел в виду в качестве атрибутов не «мудрость» или «любовь» вообще, а именно «божественную мудрость» и «божественную любовь» — такие конструкты в аналитической философии называются «положениями дел». Такого рода пропозиции считаются логически эквивалентными, если они одновременно истинны. Как следствие сам Бог становится положением дел, то есть, будучи мудрым, он является положением дел, состоящим в том, что Бог мудр. Это звучит довольно абстрактно и представляется противоречием тому, что Бог есть личность. Таким образом, заключает Плантинга, томистский подход является полностью неприемлемым[26].

Работа Плантинги вызвала значительную дискуссию. Первая попытка опровергнуть его выводы была предпринята Уильямом Э. Манном (William E. Mann) в серии статей, опубликованных в начале 1980-х годов. По мнению Манна, вполне возможно построить убедительную теорию эквивалентности Бога его атрибутам и эквивалентности атрибутам между собой, не прибегая к языку положений дел, то есть в классической формулировке принципа божественной простоты, в строгой форме выглядящим как[27]

Если внутреннее предицирование типа «Бог есть F» истинно, то божественная F-ность существует и является тождественной Богу.

В статье 1982 года Манн отказывается признать истинность утверждения Плантинги о том, что свойство не может быть субъектом, как недостаточно обоснованного[28]. Манн также анализирует тезис американского философа Джеймса Росса («Philosophical Theology», 1969) о том, что если каузальные условия F-ности некоего х те же, что и G-ности того же х, то F-ность х = G-ности х. И, поскольку для Бога каузальные условия всемогущества и всеведения одни и те же, можно сделать вывод, что всемогущество Бога равно его всеведению. Манн не согласен с утверждением Росса, приводя в пример атом водорода, чьи спектральные и химические свойства имеют одну причину, но, очевидно, не тождественны друг другу. По его мнению, проблему решает добавление для равенства требования, чтобы F-ность х и G-ности х имели одинаковые каузальные потенции. Тогда, постулировав, что божественные всеведение и всемогущество вызывают одни и те же следствия, мы приходим к их равенству[29]. В последующих статьях Манн воспользовался своими выводами для обоснования таких выводов о природе Бога, как его вневременность, и, независимо от того, его неизменность. В 1985 году Томас Моррис сопоставил классический подход со свойствами (property view) и предпочтённый Манном экземплифицированный подход (property inctsnce view)[30].