Сигер Брабантский

Доказательство бытия Бога у Сигера Брабантского, с одной стороны, опирается на аристотелевский принцип «от причины», с другой стороны, на христианско-неоплатонический онтологизм, в основе которого лежит представление о том, что понятие «Бог» самоочевидно, а поэтому не нуждается в доказательстве. В силу последнего обстоятельства доказательство Сигера не совсем является доказательством (demonstratio) в схоластическом смысле этого слова, поскольку в нём отсутствуют элементы силлогистического рассуждения[11].

Данте и Беатриче говорят с учителями мудрости Фомой Аквинским, Альбертом Великим, Петром Ломбардским и Сигером Брабантским на Сфере Солнца (фреска Филиппа Фейта), Песня 10. Рим, Казино Массимо, зал Данте

Сигер Брабантский исходит из того, что в универсуме должно существовать такое сущее, которое является причиной для других сущих, но само причинно не обусловлено. В терминологии философа эта формула имеет следующий вид: ens causans tantum non causatum — сущее, причиняющее и не причинённое[12]. Без такого сущего не было, во-первых, тех сущих, которые только причинно обусловлены, во-вторых, тех, которые равно первым обусловлены причиной, но с другой стороны способны сами быть причиной для других сущих. Поэтому ens causans tantum non causatum это Бог[13].

Далее философ хочет показать, что существование Бога всецело необходимо, поэтому он предлагает два аргумента. Первый заключается в том, что если бы такой причины, как ens causans tantum non causatum не существовало, то в возможности могло бы ничего не существовать. А поскольку, возможное иногда случается, то когда-то б случилась такая ситуация, при которой ничто не существовало (ничего не было). Но если иногда есть ничто (ничего нет), то из этого с необходимостью следует, что оно было бы в прошлом, а если бы оно было в прошлом, то оно необходимо должно быть сейчас, поскольку «из ничего ничего не выйдет». Но поскольку в данный момент существует универсум, то с необходимостью должно существовать ens causans tantum non causatum[14].

Другой аргумент существования Бога исходит из особого понимания понятия «необходимое». Сигер считает, что необходимое может быть, во-первых, имеющим в своём основании не-необходимую причину, например, живому существу для сохранения жизни необходимо питаться. Во-вторых, необходимое таково в силу необходимой причины: затмение Солнца происходит в силу необходимого движения Луны. И наконец, в-третьих, существует «необходимое», которое безусловно и не имеет причины своей необходимости. У этого «необходимого» нет в своём бытии ни внутренней, ни внешней причины. Ens causans tantum non causatum является таким необходимым[15].

Эта причина не является ни акциденцией, ни силой в теле, ни самим телом, поскольку акциденция может существовать только в рамках своего субъекта, а тело и сила представляют количественные параметры. Поэтому поскольку Бог не зависит ни от какой внешней и внутренней причины, то он сам прост и неделим[15].

Учитывая вышесказанное, Сигер Брабантский приходит к выводу, что высказывание «Бог существует» — самоочевидно, другими словами, бытие Бога как ens causans tantum non causatum не зависит ни от какой причины, а значит понятие «существование» включено в объём понятия «Бог», и постигая значение этого термина как ens causans tantum non causatum, мы с необходимостью приходим к выводу, что он существует[15].

В результате этого Сигер Брабантский утверждает: «На этом основании исследователю становиться ясно, что Бог обладает величайшей и чистейшей необходимостью в существовании; ибо как может утратить бытие то, что является бытием по своей сущности»[16]. По мнению А. В. Апполонова, такое высказывание отделяет Сигера от латинского аристотелизма и весьма сближает с христианским платонизмом[17].

Фома Аквинский оспаривал доказательства, встречаемые у Сигера Брабантского, хотя прежде всего оппонентами Фомы были августинианцы, аргументация которых совпадала в онтологическом пункте с позицией Сигера[17].

К XIII веку проблемы детерминизма и контингентности приобрели новую актуальность. Христианское учение пыталось совместить свободу воли и божественное предопределение (проблема была поставлена ещё Августином). Суть проблемы в том, что если человеческие действия причинно обусловлены, то человек невиновен в своих грехах, и поэтому теряет смысл учение о наказании грешников и воздаянии праведникам. В XIII веке в научный оборот вошли арабские и античные сочинения, в которых утверждалось, что все события в подлунном мире, включая действия людей, определяются миром надлунным, то есть небесными светилами. Аналогично сторонники астрологии, получившей в то время широкое распространение, часто отстаивали идею, что небесные явления определяют жизнь людей в целом и поступки каждого человека в частности. Подобные представления характеризовались ярко выраженным детерминизмом, который противоречил свободе воли и даже ставил под сомнение возможность влияния Бога на естественный ход вещей[18]. Именно в такого рода детерминизме Эгидий Лесинский попытался обвинить аверроистов (четвёртое обвинение: всё, что происходит в подлунном мире, подчинено необходимости небесных тел). Однако в сочинениях философов аверроистического течения учение о детерминированном характере подлунного мира обнаружить нельзя. Например, Боэций Дакийский в комментарии к «Физике» признаёт, что aliquid potest fieri pure ех casu («нечто может произойти чисто случайным образом»), а Сигер Брабантский в начале своего трактата, отдельно посвящённому детерминизму и контингентности, специально акцентирует внимание на то, что согласно Аристотелю не всё совершается необходимым образом[19].

Между тем в некоторых вопросах аверроисты высказывают явно детерминистскую позицию. Главный пункт этого вопроса, предполагающий расхождение с Церковью, — детерминированность воли Бога. Этой проблематике Сигер Брабантский посвятил отдельное сочинение под названием De necessitate et contingentia causarum («О необходимости и контингентности причин»). В своём учении философ утверждает, что в мире существует многообразие причинно-следственных связей, среди которых первым является порядок Первой причины, то есть Бога. Этот порядок представляется как сущностная, непосредственная и необходимая причина. Она является необходимой, поскольку её действие не может быть прервано, и она не действует с помощью иных причин, а значит Первая причина необходима в отношении к своему первому следствию. Эта причина является непосредственной, поскольку никакая другая причина не принимает участие в её причиняющем акте. Первое следствие этой причины оказывается её первой и совечной интеллигенцией, которая хотя и тварна, но всегда была, есть и будет первым следствием Первопричины[20].

Второй порядок причин, это порядок Первой причины по отношению к не возникающим и не уничтожимым сущностям, которыми являются, например, небесные светила, и к их движению. Этот порядок предполагает необходимый ход вещей, начинающих своё бытие вместе с Первой причиной. Но в данном порядке Первопричина уже не является непосредственной[21].

Третий порядок представляет необходимое отношение Первой причины по отношению к пространственному положению небесный тел. Ровно как и во втором порядке здесь отсутствует непосредственный характер причинения, однако третий порядок отличается от второго ещё и отсутствием одновременного начала своего бытия с Первой причиной. Однако порядок движения небесных тел определяется не посторонними двигателями, а именно Первой причиной[21].

Четвёртый порядок представляет отношение небесных тел и вещей подлунного мира. Этот порядок осуществим различными способами, а значит в нём наличествует многообразие отношений: небесные тела могут является сущностной, необходимой и непосредственной причинами. Если положение небесных тел для подлунного мира одновременно является и сущностной, и непосредственной, и необходимой причиной, то имеет место, производимое с помощью непосредственного движения, следствие. Положение небесных тел в отношении к подлунному миру может быть сущностной, но не-необходимой, тогда причиняющее действие будет происходить в большинстве случаев. Кроме того, положение небесных тел по отношению к вещам подлунного мира может быть акцидентальной причиной, и в таком случае причиняющему действию небесных тел будет оказано сопротивление другой более сильной причины. В этом сочетании Бог выполняет роль объединяющей причины (causa uniens), поскольку небесные тела сами зависят от Первой причины как от сущностной и необходимой[22].

Пятый порядок заключает отношение вещей подлунного мира по отношению к их следствиям. Здесь как и в предыдущем порядке присутствует многообразие отношений. Связи этого порядка со своими следствиями могут выступать как: существенные и необходимые; существенные и не-необходимые; акцидентальные. Однако поскольку предметы подлунного мира более всего переменчивы, то в следствиях пятого порядка более всего распространены второй и третий типы связей[23].

Сигер полагает ошибочным мнение тех, кто считает необходимыми все будущие события. Его оппоненты считали, что будущие контингентные события таковы в силу их причинения некоторыми действиями, предполагающими случайное следствие (например пятым порядком), но поскольку конечным причинением является необходимая сила Первой причины, эти контингентные события являются необходимыми. По мнению Сигера, хоть Первая причина и является непрерывной, она не является непосредственной для контингентных событий подлунного мира и их прерывных действий. А если бы в подлунном мире всё было подчинено необходимости, то будущие контингентные события не были прерывны, ровно как и Первая причина. Но такое положение дел, по утверждению Брабанца, противоречит опыту, ведь если действие de facto и не является прерывным, оно всё равно может быть прервано. Таким образом, необходимыми являются только такие события, которые происходят от сущностных причин, и действия которых не могут быть прерваны, например, действие Первой причины. Но в силу того, что не все будущие контингентные события обладают таким порядком причин, а ровно наоборот, многим предшествуют акцидентальные причины, действия которых могут быть прерываемы, хотя de facto они непрерывны, то не всё в универсуме происходит необходимым образом[24].

Такая форма учения о необходимых и контингентных причинах позволила Сигеру сформулировать свою позицию касательно Божественной провиденции: «Поэтому и для Божественного провидения будущие события не являются необходимыми, поскольку Божественное провидение есть не что иное, как практическое основание порядка и взаимосвязи причин и отношений наличествующего к причиняемому. Но из такового многое, что происходит, не следует с необходимостью, поскольку это [то есть необходимость] не включено в его понятие, или смысл»[25].

С точки зрения философии Сигера Брабантского человеческий вид существует вечно. В этом вопросе прослеживается явный аристотелизм Брабанца, поскольку Аристотель постулировал вечность видов. Вечность человеческого вида Сигер объясняется следующим образом: человеческие индивиды рождаются один за другим — и так бесконечно. Сама ситуация несуществования вида «человек» мыслиться им абсурдной: «Имеется противоречие, — пишет Сигер Брабантский, — в том, чтобы допускать несуществование вида „человек“, поскольку имеются сущие, в чьё определение не входит „безусловное существование“, например, индивиды возникающих и гибнущих вещей, и допущение несуществования чего-то такого не противоречит их определениям; но не так обстоит дело с человеческой природой… поскольку „несуществование“ противоречит её природе»[26]. Такое учение противоречит христианскому догмату о творении первого человека, поэтому оно было осуждено в 1270 г.[26].

Учителя мудрости в Раю Данте. Сигер предположительно третий слева внизу (MS Yates Thompson 36, 15. Jh.)

В вопросе учения о душе Сигер Брабантский испытал сильное влияние Аристотеля и Аверроэса. Он принимает деление души на три части: вегетативную, сенситивную и разумную. По мнению Брабантца разумная душа, или разум, приходит извне (ab extrinseco) и не составляет с вегетативной и сенситивной одну простою субстанцию. Напротив, три душевные части являются элементами, образующими составную душу. Касательно воззрений на сам разум Сигер ссылается на авторитет Аристотеля: разум прост, несмешан, нематериален и субстанционален. Такие параметры разума являются условием его отдельного существования от вегетативной и сенситивной частей души[27].

Кроме этого Сигер Брабантский приводит свои аргументы в пользу нематериальности разума. По его мнению последний способен оперировать общими понятиями, обладает нематериальной активностью, а также не имеет материального органа. Кроме того, для мышления нет необходимости в наличии материальных объектов, в том смысле в каком они необходимы для деятельности чувств[28].

Разум сам по себе существует вечно и не умножается в соответствии с умножением индивидов. Сигер выступает с критикой точки зрения Августина, согласно которой душа вливается в человеческое тело и при этом совершается акт её творения. По мнению Брабанца позиция Аристотеля более вероятна, нежели позиция Августина; Первопричина сотворила разум «от века», и поэтому он не обладает способностью быть произведённым внове[29]. Здесь заметно влияние аверроистической точки зрения, согласно которой у Бога нет новой воли, а божественная активность неизменна как и сама божественная природа, а поэтому невозможны акты «нового» творения[30].

Сигер Брабантский в своём сочинении нередко вступает в полемику с другими комментаторами Аристотеля. Его не устраивает понимание разума Александра Афродисийского, поскольку последний, как представлялось Брабанцу, считает разум возникшим естественным образом (generalibus est) и появляющимся в момент рождения человека (на самом деле концепция разума у Александра Афродисийского имеет более сложный характер). Однако Брабанца не удовлетворяет такая позиция, ведь принятое им положение постулирует нематериальный характер мышления, в противном случае разум был бы материален и сливался с чувствительной и растительной душой человек[30].

• Сигер Брабантский. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2 / АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие. Ред. коллегия: В. В. Соколов и др.. — М.: Мысль, 1969. — 812-823 с.
• Baeumker C. Die «Impossibilia» des Siger von Brabant. — Münster, 1898. — Bd. II. — 200 с. — (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters).
• Bazàn B. Siger de Brabant. Ecrits de logique, de morale et de physique, Philosophes Médiévaux. — Louvain-Paris, 1974. — Vol. 14. — 196 с. — (Philosophes Médiévaux). — ISBN 78-90-429-2837-4.
• Bazàn B. Siger de Brabant. Quaestiones in tertium de anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, éd. critique. — Louvain-Paris, 1972. — Vol. 13. — (Philosophes médiévaux).
• Delhaye P. Siger de Brabant. Questions sur la Physique d'Aristote. Texte inédit, Les Philosophes Belges. — Louvain, 1941.
• Duin J.J. La doctrine de la providence dans les écrits de Siger de Brabant. — Louvain-Paris, 1954.
• Graiff C.A. Siger de Brabant. Questions sur la Métaphysique. — Louvain-Paris, 1948.
• Maurer A. Siger of Brabant’s De necessitate et contingentia causarum // Medieval Studies, 12,. — 1950.
• Marlasca A. Les Quaestiones super librum de causis de Siger de Brabant, Philosophes Médiévaux, 12. — Louvain-Paris, 1972.
• Steenberghen F. Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites. — Louvain, 1931–1942.
• Venebusch J. Die Questiones metaphysice tres des Siger von Brabant. — Louvain, 1966.
• Zimmermann A. Die Quaestionen des Siger von Brabant zur Physik des Aristoteles. — Cologne, 1956.

• Апполонов А. В. Латинский аверроизм XIII века. — М.: ИФРАН, 2004. — 215 с. — ISBN 5-201-02112-3.
• Апполонов А. В. Латинский аверроизм XIII века. — 2-е изд. — КРАСАНД, 2011. — 160 с. — ISBN 978-5-396-00284-5.
• Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. — М., 1972. — 104 с.
• Быховский Б. Э. Сигер Брабантский. — М.: Мысль, 1979. — 184 с. — (Мыслители прошлого).
• Dodd T. The life and thought of Siger de Brabant. — Lewiston: Edwin Mellen Press, 1998. — 536 с.
• Nardi B. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. — Roma, 1945.
• Steenberghen F. van. La philosophie au XIII siècle. — Louvain, 1966.
• Steenberghen F. van. Maitre Siger de Brabant. — Louvain–Paris, 1977.
• Steenberghen F. van. Thomas Aquinas and radical Aristotelianism. — Wash., D.C., 1980.