Оставшееся время (книга)

Книга выросла из цикла семинаров о Послании к Римлянам, которые автор проводил в 1998 и 1999 годах в Париже, Вероне и Беркли[8][9]. Для Агамбена, как и для Алена Бадью и Славоя Жижека, Послания Павла имеют большое значение для современных дискуссий о политике и религии. Эти мыслители не занимаются теологией и не исповедуют христианство, а рассматривают религиозную традицию в современном постсекулярном контексте, считая интеллектуальное наследие Павла значимым для политической теории и теории культуры[8]. Как отмечает религиовед и культуролог Брайан Бритт, Агамбен, как Жижек, Бадью и другие, формируют консенсус о кризисе секулярной либеральной традиции (свобода, равенство, толерантность, права). Книга Агамбена является частью этой интеллектуальной тенденции, в которой религиозное измерение политики, вслед за Карлом Шмиттом, выводится на первый план[10]. Агамбен оспаривает универсалистскую трактовку Павла Аленом Бадью, чья книга была опубликована тремя годами ранее[11][12][13], предпочитая интерпретацию Карла Барта[12][14]. Критике книги Бадью Агамбен посвящает только две страницы, однако его детальный филологический анализ можно считать антитезой позитивизму французского философа[15].

Отмечается влияние на Агамбена работы Якоба Таубеса «Политическая теология Павла», вышедшей посмертно в 1993 году. Автор упоминает Таубеса и его книгу в самом начале исследования, расценивая её как поворотный момент в изучении Посланий — Таубес, с точки зрения Агамбена, сумел выявить мессианизм Павла[7]. Интерпретация Агамбена имеет много общего с хайдеггеровским феноменологическим анализом идей Павла, оба философа отмечают особый опыт времени у апостола, но версия Агамбена отличается политическими акцентами[16]. Важным источником книги является работа Вальтера Беньямина «О понятии истории», к которой нередко обращался автор[17], испытавший значительное влияние Беньямина. Одна из задач, которую ставит перед собой автор — установление связи и преемственности между работой Беньямина и мыслью Павла, Агамбен обнаруживает «тайное присутствие павловского текста» в Тезисах[18][12]. Помещая мессианизм Беньямина в традицию Павла, Агамбен также прочитывает его через политическую теологию Карла Шмитта[12]. По одной из версий, книгу можно рассматривать как развернутый комментарий первого тезиса Беньямина[19]; автор посвящает целый параграф книги разбору идеи Беньямина о цитировании без кавычек[20]. Агамбен пишет[21][22],

…полагаю, нет никаких сомнений в том, что…два величайших мессианических текста…разделённые почти двумя тысячелетиями и написанные в ситуациях радикального кризиса, образуют созвездие…оно находит «сей час» своей прочитываемости."

В 2005 году Агамбен заметил по поводу «Оставшегося времени», что «Послание к Римлянам», с его точки зрения, связывается с настоящим временем тем, что Беньямин в «Тезисах» называл «потайным указателем»[23].

Как и семинар, книга состоит из шести частей («дней») и «порога» (или tornada). Первый день посвящен анализу слов Paulos, doulos, Christoú Iēsoú. Во второй день рассматривается слово Klētós, в третий — слово Aphōrisménos, в четвертый — Apóstolos. Пятый и шестой дни посвящены словам Eis, euaggélion, theoú[3].

Мессианизм Павла является для Агамбена альтернативой господствующим моделям либеральной демократии и секулярной власти, автор отвергает эстетические и идеалистические версии мессианизма[24]. Павел не просто основатель Церкви, а основатель всего западного общества[25]. Послания Павла представляют «фундаментальный мессианический текст Запада»[26][12] — Агамбен оспаривает «антимессианские» тезисы христианской церкви и иудаизма, которые недооценивали или нивелировали мессианство апостола. Христианство и иудаизм в своей институциональной форме продолжали логику жертвы, которая проходила через всю историю Запада[27]. В последующих переводах Посланий Павла Агамбен усматривает умаление его мессианизма: так, замена еврейского термина mashiah греческой калькой christos повлекла существенное изменение первоначального значения. Павел не различал Иисуса и мессианскую задачу — поэтому автор предпочитает писать «Иисус мессия» (или «мессия Иисус»), а не «Иисус Христос»[27][28].

Книга Агамбена посвящена развитию его собственной концепции мессианского времени, однако в ней он очень часто обращается и к другим мыслителям, разрабатывавшим схожие идеи, таким как Вальтер Беньямин, Морис Бланшо[29], Гершом Шолем, Якоб Таубес и др. Основным объектом критики выступает понимание времени как гомогенной, линейной структуры — причем не важно, идет ли речь об историческом аспекте времени или о бытовом, то есть соизмеримым с личным опытом каждого отдельного человека. Своим пониманием времени Агамбен во многом обязан идеям Мартина Хайдеггера, в семинарах которого он участвовал во второй половине 1960-х годов[30]. Понимание темпоральности христианской жизни центральное для Агамбена[31].

Агамбен преследует две основные цели: обновить понимание Послания к Римлянам, одного из центральных текстов христианства и актуализировать наследие ранних христианских мыслителей для решения задач современности. .

«Оставшееся время» не входит в авторский цикл работ «Homo Sacer», но имеет с ним явные связи, как с ранними, так и с последующими работами[32]. Книга с помощью филологического исследования отвечает на поставленный автором в «Homo Sacer» (1995) вопрос о суверенитете, о суверенной власти — в ранней книге Агамбен рассматривал проблему политической экономии суверенного национального государства, которое исключает понятие «человека как такового»[33][34]. Если «Homo Sacer» излагал агамбеновскую теорию суверенной власти, то «Оставшееся время» показывает, как теория человеческой жизни Павла преодолевает ограничения идентичности и идентификации, утверждая существование некоторого остатка между различными категориями идентичности[33]. В обоих книгах рассматривается категория потенциальности, ключевая для разграничения между учреждающей и учрежденной властью в «Homo Sacer»; последняя — другое назван для актуальности, того, что следует дезактивировать, хотя дихотомию власти Агамбен в книге не упоминает[32].

Дезактивация

Апостол Павел (Андреа Ванни, 1390 год)

Центральным концептом книги, который автор обнаруживает в наследии апостола Павла, становится дезактивация[35], «подвешивание» или «приостановка». Ключевой термин здесь — katargesis; слово происходит от древнегреческого аrgeo (и от argos) и обозначает «обездействовать, дезактивировать, приостанавливать действенность»[36][35]. Как пишет Агамбен, argeo используется в Септуагинте для перевода еврейского глагола, обозначающего субботний отдых. Katargesis восстанавливает потенцию действия через его дезактивацию или бездейственность, что совпадает с «исполнением» закона и пришествием Мессии. Мессианская потенция не выражается в действии, а сохраняется в «слабой» форме[35].

Агамбен рассматривает слово Klētós, от глагола kaléō («звать»), утверждая, что у Павла все связанные слова приобретают техническое значение. Автор анализирует немецкий перевод klēsis Лютером (Beruf), впоследствии принятый Максом Вебером в «Протестантской этике». В этом контексте «мессианическое призвание» получило коннотации «призвания» и «мирской профессии»[37]. Цитируя Первое послание к Коринфянам («Каждый должен оставаться в призвании [klēsis], в котором находится»; 1 Кор. 7:20), философ рассматривает мессианическое призвание у Павла через структуру двойного отрицания: остаться в призвании, в котором кто-то был призван, означает первый шаг к нейтрализации. Не имеет значения, человек раб или свободный, обрезанный или необрезанный: этот смысл призвания нейтрализуется мессианским призванием, «призывом призыва». Мессианское призвание состоит в отозвании любого призвания, и именно поэтому оно и «может совпасть с фактическими условиями, в которых каждый обнаруживает себя призванным»[38][35][39][37]. Отозвание не аннулирует и не разрушает фактическое положение дел (правовые, социальные, экономические и политические условия), а подвешивает (дезактивирует) ситуацию в фигуре «как не» (hos me, come non). Агамбен пишет: «Это не другая фигура и не иной мир — это прохождение фигуры этого мира»[40][35][41]. Мессианическое призвание входит в зону абсолютной неразличимости «между имманентностью и трансцендентностью, между этим миром и будущим», оно применяется к любым условиям или состояниям, но в то же время отзывает их и «радикально» ставит под вопрос. Мессия «опустошает» религии, готовя их конец[42][43][44]. Агамбен иллюстрирует это «аннулирование» изречениями Павла об обрезании: автор Посланий утверждает связь с Богом и одновременно говорит, что «обрезание ничто». С этой точки зрения, мессианическое призвание не имеет собственного содержания, а лишь повторяет или реактивирует фактические или правовые состояния, «в которых или в качестве которых оказываешься призванным»[45][43]. Как отмечает Колби Дикинсон, этот подход расходится с обычными нарративами, ориентированными на достижение другой, святой жизни. Поскольку Мессия изменяет правовые или фактические условия, не отменяя их, для институциональных религий он представляет противоречивую фигуру[46].

Агамбен соотносит мессианическое с понятиями пользования и утраты, последняя понимается как промежуточное состояние между собственностью и отчуждением, включением и исключением[41]. Дезактивация принимает форму пользования (uso): «Жить мессианически означает „использовать“ klesis, а мессианическая klesis, в свою очередь, является тем, чем можно только пользоваться и нельзя обладать»[47][35]. Фигуру «не как» Агамбен связывает с использованием мессианического призвания в рамках старой идентичности (а не с негативным значением), которая не получает новую идентичность, а становится обездействованной. Последнее открывает возможность для того, что автор называет подлинным использованием[35][41].

Подвешивание разделений между людьми (обрезанный / необрезанный, иудей / язычник, иудей / грек, мужчина / женщина, женатый / неженатый и др.) Агамбен связывает с мыслью Беньямина: в «Пассажах» упоминается «линия, разделенная разрезом Аполлона»[48], являющаяся для Беньямина метафорой разделения между тем, что происходит до или после исторического события[49][50][11]. Агамбен считает «Аполлона» опечаткой немецких издателей — Беньямин не отсылал к античному богу, а писал про «разрез Апеллеса», в контексте истории Плиния о состязании между художниками Протогеном и Апеллесом, в котором нужно было провести более тонкую линию внутри другой, уже очень тонкой[51][52][49]. Метафора линии, проведенной Апеллесом, — разделение внутри разделения, — согласно Агамбену, лежит в основе мысли Беньямина, как и самого Агамбена[52][49].

С точки зрения Агамбена, апостол не предлагал универсальную истину «для всех», а утверждал не-тождество; Павел, начав с разделения между иудеями и не-иудеями, осуществил перекрестное разделение второго порядка: на иудеев «по дыханию» (то есть тех, кто пребывает в мессианическом законе) и иудеев «по плоти». Это разделение разделяет также не-иудеев на не-иудеев «по дыханию» и на не-иудеев «по плоти»[53][54][55]. Если плоть относится к сфере закона, то дыхание подразумевает принадлежность на основе верности. Разделение второго порядка производит фигуру «остатка», которая формулируется как «не не-иудеи». Эта фигура преодолевает дихотомию иудеи — не-иудеи и подчиняется закону Мессии, а не сообщества. Агамбен определяет остаток как фигуру или субстанциальность, принимаемую народом в решающие моменты, когда он является единственным настоящим политическим субъектом[К 1]. Согласно Агамбену, понятие остатка «позволяет поместить в новую перспективу наши ветхие…понятия народа и демократии»[11][54][56][57][5]. Разделение внутри разделения[К 2] способно приостановить, сделать бездейственной антропологическую машину (власти)[58].

ИУДЕИ		НЕ-ИУДЕИ
иудеи	иудеи	не-иудеи	не-иудеи
по дыханию	по плоти	по дыханию	по плоти
НЕ НЕ-ИУДЕИ		НЕ НЕ-ИУДЕИ

Агамбен связывает дезактивацию у Павла с философией Г. В. Ф. Гегеля[33], отмечая, что Мартин Лютер перевел введенный Павлом термин на немецкий как aufheben («снятие») — центральное понятие для диалектического метода, разработанного Гегелем[7]. Тем самым философ сближается с беньяминовской концептуализаций божественного насилия (эссе «К критике насилия»), поскольку Беньямин обращался к гегелевскому снятию[59]. Автор использует тезис Шмитта о секуляризации, чтобы показать теологическую сущность философии Гегеля, признавая, что эта идея не оригинальная[7]. Агамбен пишет[60][7]:

…то, что последняя [диалектика] — в этом смысле — является секуляризацией христианской теологии, не является новостью; но то, что Гегель — не без некоторой иронии — применил против теологии оружие из ее собственного арсенала и что это оружие является подлинно мессианическим, — несомненно, важно.

Однако диалектика Гегеля для автора недостаточно мессианская, поскольку снятие двигается в сторону апокалиптического конца истории. Агамбен упоминает версии Кожева и Койре, стремясь отделить мессианическое от эсхатологии[61][62]. Понятие дезактивации развивается Агамбеном и в других работах[63] и находится в тесной связи с одним из самых разработанных им концептов профанации и чрезвычайного положения.

Книга была хорошо принята С. Жижеком, который положительно отзывается о работе Агамбена в книге «Кукла и Карлик».[90]

Агата Билик-Робсон подвергает концепцию Агамбена резкой критике в статье «A Broken Constellation: Agamben’s Theology between Tragedy and Messianism»[91].

Как полагает политолог Пол Пассаван, утверждение активного политического субъекта порождает два противоречия: проблему действия в теоретической конструкции Агамбена и проблему права в его философской системе[92]. Апостол имеет «конкретную цель»[93] — Агамбен отходит от своей ранней теории «чистых средств» и более не мыслит потенциальность вне связи с бытием, как это рассматривалось в работе «Homo Sacer» в контексте проблемы суверена и исключения[92]. Для успешного речевого акта другие возможные перформативы не должны случиться; верующий, отмечает Пассаван, будет принимать решения и даже, возможно, действовать воинственно, чтобы защищать мессианскую истину / ситуацию от других возможных речевых акторов и сопутствующих субъектов и ситуаций. Агамбеновский философ-теолог Павел нуждается в Павле-политическом активисте из антифилософии Бадью[94]. Переход Агамбена от критики государства к необходимости действий, решений и конкретных целей, согласно Пассавану, отражает унаследованное от марксизма противоречие в критической теории XX века[95]. По оценке Пассавана, обращение Агамбена к метафизике не помогает ему избежать основополагающих проблем политической философии — власти и исключения, — вопросов, которые его онтология государственного суверенитета пыталась обойти. Потенциальность в терминах теории речевых актов и разделительная природа закона не дают ответа на вопрос, как относиться к тем, кто находится вне мессианской ситуации (друг, враг или третий вариант). Неясно, что будет с теми, кто не хочет христианской любви или не считает себя частью иудео-христианской традиции; кто отвергает мессианскую ситуацию или расценивает «любовь» как прикрытие для колониализма. Как заключает Пассаван, эти вопросы не разрешимы в рамках онтологии Агамбена[96].

Религиовед и культуролог Брайан Бритт полагает, что книга на самом деле о Павле и Шмитте (а не о Павле и Беньямине). Беньямин выполняет роль методологической связки или моста между Павлом и Шмиттом: в случае Павла Беньямин позволяет автору избежать сектантства, а со Шмиттом он фигурирует как «фиговый листок» упрощённого понимания секулярного и секуляризации. Беньямин также обеспечивает переход от Павла к Марксу и Гегелю[97]. В книге Беньямин по большей части выступает в качестве авторитетного оракула, автор не занимается им серьезно и игнорирует контекст его мысли. Хотя и Беньямина, и Шмитта веймарского периода можно считать наследниками Павла, Агамбен абсолютизирует эту связь, что Бритт находит неубедительным[98].

Как пишет Бритт, мессианская генеалогия от Павла к Шмитту и Беньямину навязывает модель Шмитта обоим мыслителям. В случае Павла это приводит к смешению мессии и суверена и переписыванию дихотомий частное — всеобщее, закон — вера, старое — новое, что, однако, расходится с современным состоянием исследований библеистики[99]. Агамбен некорректно проецирует модель религии Шмитта на понятие традиции у Беньямина[12], искажает беньяминовские устремления по преодолению оппозиций между сакральным и профанным, традицией и модерном; не учитывает тот факт, что его мессианизм был направлен против децизионизма Шмитта и фашизма в целом. Как заключает Бритт, агамбеновский мессия, и у Павла, и у Беньямина, — шмиттеанский конструкт[99]. Философ Антонио Чимино, напротив, полагает, что Агамбен сложнее, чем Шмитт, концептуализирует связь политического и теологического, отказываясь от простых иерархических отношений между двумя областями[100].

Бритт полагает, что Агамбен, движимый стремлением к сравнению и заключениям на основе аллюзий, терпит неудачу в историзации и ограничивается несерьезной компаративистикой[98]. Поверхностные аналогии между Павлом и Беньямином не учитывают различия (как и в случае с тезисом о секуляризации христианской теологии Гегелем)[101]. Агамбен не просто развивает идею Шмитта о теологической природе современного государства, а идёт дальше Шмитта, применяя тезис к самому Павлу, который, согласно автору, вводит «конституцию в игру против позитивного права»[102][101]. В результате, по мнению Бритта, секуляризация возводится в ранг трансисторического и транскультурного феномена, перманентного состояния западной истории (подобно тому, как в университетских курсах постоянно утверждается историческое становление среднего класса) [101].

• Агамбен, Джорджо. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. — М.: Новое литературное обозрение, 2018. — ISBN 978-5-4448-0740-8.
• Хатиб, Сами. Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского // STASIS. — ЕУСПб, 2013. — № 1. — С. 110—138. — ISBN 978-5-94380-173-0.
• Britt, Brian. The Schmittian Messiah in Agamben's The Time That Remains // Critical Inquiry. — University of Chicago Press, 2010. — Vol. 36, № 2. — P. 262—287.
• Liska, Vivian. The Legacy of Benjamin’s Messianism: Giorgio Agamben and Other Contenders // A companion to the works of Walter Benjamin / Rolf J. Goebel (ed.). — N. Y.: Camden House, 2009. — P. 195—215. — ISBN 978-1-57113-367-0.
• Cimino, Antonio. Agamben’s political messianism in ‘The Time That Remains’ // International Journal of Philosophy and Theology. — 2016. — Vol. 77, № 3. — P. 102—118.
• De la Durantaye, Leland. Giorgio Agamben: a critical introduction. — Stanford.: Stanford University Press, 2009. — ISBN 978-0-8047-6142-0.
• Mills, Catherine. The philosophy of Agamben. — Montreal & Kingston, Ithaca: McGill-Queen's University Press, 2008. — ISBN 978-0-7735-3487-2.
• Salzani, Carlo. Coming Community // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 46—46. — ISBN 978-0-7486-4059-1.
• Salzani, Carlo. Blanchot, Maurice // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 40. — ISBN 978-0-7486-4059-1.
• Salzani, Carlo. Inoperativity / Deactivation // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 106—108. — ISBN 978-0-7486-4059-1.
• Garrison, Alysia. Hegel, G. W. F. // The Agamben Dictionary / A. Murray and J. Whyte (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. — P. 89—91. — ISBN 978-0-7486-4059-1.
• De Boever, Arne. Politics and Poetics of Divine Violence: On a Figure in Giorgio Agamben and Walter Benjamin // The Work of Giorgio Agamben: Law, Literature, Life / J. Clemens, N. Heron and A. Murray (eds.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008. — P. 82—96. — ISBN 978-0-7486-3462-0.
• Delahaye, Ezra. About chronos and kairos. On Agamben’s interpretation of Pauline temporality through Heidegger // International Journal of Philosophy and Theology. — 2016. — Vol. 77, № 3. — P. 85—101.
• Prozorov, Sergei. Agamben and Politics: A Critical Introduction. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. — ISBN 978-0-7486-7622-4.
• Dickinson, Colby. Agamben and Theology. — L., N.Y.: T&T Clark, 2011. — ISBN 978-0-567-22138-4.
• Kaufman, Eleanor. The Saturday of Messianic Time (Agamben and Badiou on the Apostle Paul) // South Atlantic Quarterly. — Duke University Press, 2008. — Vol. 107, № 1. — P. 37—54.
• de Meyere, Job. The Care for the Present: Giorgio Agamben’s Actualization of the Pauline Messianic Experience // Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology. — 2009. — Vol. 70. — P. 168—184.
• Bignall, Simone. On Property and the Philosophy of Poverty: Agamben and Anarchism // Agamben and Radical Politics / D. McLoughlin (ed.). — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. — P. 49—70. — ISBN 978-1-4744-0263-7.
• Gullì, Bruno. The Ontology and Politics of Exception. Reflections on the Work of Giorgio Agamben // Giorgio Agamben: Sovereignty and Life / M. Calarco and S. DeCaroli (eds.). — Stanford: Stanford University Press, 2007. — P. 219—242. — ISBN 978-0804750509.
• Attell, Kevin. Giorgio Agamben: beyond the threshold of deconstruction. — N. Y.: Fordham University Press, 2015. — ISBN 978-0-8232-6204-5.
• Passavant, Paul A. The Contradictory State of Giorgio Agamben // Political Theory. — SAGE, 2007. — Vol. 35, № 2. — P. 147—174.

• Badiou, Alen. Saint Paul. La fondation de l'universalisme. — P.: PUF, 1997. — 119 p. — (coll. «Les Essais du Collège international de philosophie»).
• Барт, Карл. Послание к Римлянам. — Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. — 580 с. — ISBN 5-89647-075-4.
• Беньямин, Вальтер. О понятии истории // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения / Пер. и комм. С. Ромашко. — М.: РГГУ, 2012. — С. 237—253.