Осетинская традиционная религия

Осетинская религия (Ирон дин) — религия осетин — одна из традиционных монотеистических религий индоевропейского корня. Существуют многочисленные параллели и прямые аналогии, в частности, в мифологиях, религиях и даже этических нормах индоевропейских народов, в особенности в культурах индоиранского поля, генетически наиболее близких осетинскому мировоззрению. В индоиранских религиях находят образы и представления, из которых некоторые имеют четкие параллели и идентичность с осетинскими.

Сущностные характеристики

Источниками «вероучения», сведений, данных о религиозных представлениях, служат религиозные гимны, молитвы, кадæг(и) эпосов, в которых в мифопоэтической форме изложены положения осетинского мировоззрения, обрядовая практика — культ. На осетинской почве, говоря о культе, будь то культ предков, культ солнца или культ конкретного субъекта, под термином «культ», следует иметь в виду часть, взаимозависимый с целым элемент, спектральное разложение единого целого на элементы, переходящие друг в друга, дополняющие друг друга, выражающие качественные изменения целого во временном и пространственном аспекте или преломлении, и формирующие единое целое, проявляющееся в многообразных ипостасях, формах, образах. Данная особенность выражение относительной недуальности мировоззрения осетин.

Фиксация осетинской религиозной доктрины (а, следовательно, мировоззрения в целом, онтологической основы) не является (или не являлась) систематическим изложением принципов, воззрений или концепций. Трансляция и функционирование происходит в устной передаче, в форме бесед, рассказов, поучений, часто облеченных в метафоры мифа, ситуативно приуроченных к конкретной аудитории и случаю, включая куывд (обряд-моление, молитва). Подобная характерная особенность, наряду с отсутствием культового искусства и вообще опредмечивания культа, имеет общеиндоевропейские корни.

Осетинская религиозная мысль не есть некая отвлечённая от материальной, производительной деятельности форма восприятия, но наоборот она вплетена и отражает все аспекты бытия, одновременно являясь самой бытийственной основой, онтологическим принципом. Эта «вплетенность» — взаимосвязь, взаимообусловленность и отражение делает, само собой естественным, формирование логико-понятийного типа мышления и дискурсивного мышления. Соответственно, картина мира формируется на принципах рациональности, строгого соблюдения причинно-следственных связей. Данные характеристики относят осетинскую религию к физиогенному типу, а традиционное осетинское сознание к физиогенной религиозности[1].

Теологическая структура: основные понятия

Бог

В осетинском представлении Бог не имеет никаких осязаемых, личностных качеств, не имеет протяжённости во времени и пространстве. Слово «Хуцау» передает понятие Бог, присуще только ему одному. Ничто другое не может быть названо «Хуцау» (Бог). Отсутствие или неприлагаемость имен к понятию «Хуцау» показатель его трансцендентности, степени развития абстрактного мышления у носителей данной культуры. Невыразимость трансцендентного Бога в осетинской религиозной традиции, говорит о его универсализме. Бог, не имеющий имен, вещей-атрибутов (фетишей), которые творят, определяют и связывают образ с определённой эпохой (добавляют историзм в представления о Божестве), культурой, языком, отражающие в себе качества для них характерные, является в осетинском мировоззрении универсальным и всеохватывающим абсолютом

Зæд, дзуар, дауæг

Трансцендентный Бог, не имеющий никаких осязаемых характеристик, проявляет себя через имманентных зæд(ов) — дзуар(ов) — дауæг(ов), представленных как «Хуцауы къабæзтæ» (Бога проявления). Понятие дзуар — расширение понятия зæд, оно обладает большей полисемантичностью и атрибутивностью, означает как самого зæд(а), так и святилище (храм), ему посвящённый, то есть указывает на нерасчленённость реально-идеальных связей, а понятие дауæг (бардуаг — наделённый правом, силой) применимо и к тому и к другому. Зæд(ы) имеют образы и формы, однако, в осетинской культуре они имеют только мыслимый, воспроизводимый в сознании человека образ и не имеют каких-либо вещных выражений, спекулятивной символики. Имманентность зæд(ов) говорит о всепроникновении, всеохвате, всенаполнении трансцендентным Богом, и в той области бытия, которая осязаема для человека, он становится имманентным.

Зæд может быть деификацией какого-нибудь природного явления вообще, имеет отношение ко всем аспектам жизнедеятельности человека, связывает их и возводит к центру-источнику — Богу. Трансцендентный, универсальный Бог представляется как архетип зæд. Т.о., в осетинской теологии естественно преодолевается контроверза «имманентное — трансцендентное»[2], для которой не остается предмета. Отсюда вытекает отсутствие в религиозной культуре представлений о «сверхъестественном» и «чуде» как проявлении «противоположного», иноприродного в понимании обыденности этого мира. «Сверхъестественное» воспринимается не как нечто отделённое, находящееся вне чувственного мира, но наоборот, подтверждающее Божественное всеприсутствие и сакрализацию всех зон космоса.

Зæд(ы) — дзуар(ы) — дауæг(и) имеют практически идентичные функции, представляются взаимосвязанными, взаимообусловленными, находящимися в единой плоскости и переплетении выражениями одного единого целого. Разложение «единого» архе (Бога-источника) на дискретные единицы — зæд (дзуар, дауæг) подчиненно объективным природно-хозяйственным условиям, есть выражение и отражение в человеческом сознании этих меняющихся условий, как природно-климатических, так и социальных, личностно-статусных. Собственно, верования осетин предполагают бесчисленное выражение или дробление (количество) зæд(ов), выражающих и персонифицирующих все бесчисленные аспекты бытия, у каждого явления или события могут быть свои зæд(ы).

Одно и то же явление или субъект в разных его проявлениях, в картине мира осетин может и формулируется посредством понятий близких друг другу в своей семантике (или имеющих единое семантическое поле), выражающих одно единое, но в многообразных его качествах, или концентрации этих качеств.

Согласно осетинским воззрениям, у каждого человека есть его доля зæд(а) (зæды хай) — зæд хранитель, у каждой семьи (дома) есть сæры зæд (букв. зæд головы, начала), далее: хъæуы зæд (зæд поселения), комы зæд (зæд ущелья) и т. д. Но это не есть отдельные, дискретные единицы, — это элементы, проявления единого целого зæд. Каждое явление, событие, точка пространства-времени содержит в себе зæд.

Также абстрактные понятия «фарн» и «ард», связанные с понятиями «зæд» и «дзуар», наделены характеристиками множественности или многоаспектностью своих проявлений в качестве модусов и атрибутов. Эти воззрения выражаются в представлениях о существовании зæд(ов) — дзуар(ов) Уастырджи, Уацилла во множественном числе: «Уастырджитæ», «Уациллатæ». Лексему Хуцæуты Хуцау (букв. Бог Богов) следует отнести к этим же представлениям. Данный термин есть выражение не множественности, а наоборот, единства, всеобъемлющего универсализма Бога, не делающего для своего творения (человека) национальных, конфессиональных, социальных, каких-либо различий вообще, что есть проявление свойств недуального мышления. Отсюда следует отсутствие дихотомии «свой — чужой» в религиозном контексте (отсутствует также категориальный и терминологический аппарат близкий по своему значению, например, к понятию «язычник», «язычество»).

Зæд (дзуар) как единичное проявление, так и понятие в целом, является олицетворением (персонифицирует собой) и носителем правды, справедливости, знаний, он хранитель установленного порядка — ард, выразитель социокультурных ценностей — Æгъдау, блюститель договора, данного правдивого слова, клятвы. Зæд персонифицирует собой слово-молитву-логос (куывд), восходящую к богу, в чем выражается функция зæд(а) — посредничество (минæвар), заступничество, покровительство. Говоря о функциях зæд, дзуар, — посредничество здесь призвано связывать, объединять различные зоны мироздания. Воззрения на природу зæд, выражаемые в атрибутах, календарных обрядах, представляют собой единую семантическую цепь, а также дискретные единицы одного целого, стремящиеся к соединению в «единое», к центру. Взаимосвязь и взаимопроникновение этих единиц носит характер сообщения, вести, передающейся понятием «уац», содержащемся в структуре сложных имён зæд(ов).

Зæд, дзуар персонифицирует собой и покровительствует правдивой речи, словам, правде в конечном итоге; сама «правда» связана со словом, речью — ныхас. «Правда» выступает в качестве требования к речи, слову, которые, в свою очередь, освящаются, сакрализуются, это относится к любому даже обыденному слову или речи, слово должно быть правдивым это его аксиологический принцип, идеологема, культурный императив в мировоззрении осетин.

Проявление зæд(а) весьма вариативно, он может принять любой облик, антропоморфизм ситуативен, например, Уастырджи предстает в образе всадника на трёхногом коне, усталого путника, ребёнка, может постучаться в дом в качестве гостя, как пахарь помочь земледельцу.

Определение типологии

Деификация речи, слова, имманентное присутствие зæд — дзуар (а также дауæг) в каждом моменте и точке бытия, имеет признак пантеизма в определении теологической системы осетин, в которой нет деления космоса на профанные и сакральные зоны, но мир, «всё» представляется во взаимосвязи, взаимозависимости одного единого целого. Однако концепция (или концепции) пантеизма не отражает всей совокупности религиозных воззрений, мировоззрения осетин. Говоря об имманентности зæд, его (их) зримого или незримого всеприсутствия, бог Хуцау остается трансцендентным, это свойство имеет признак теизма (а также монизма). Подобной дифференциации божественного на трансцендентное и имманентное, в представлениях осетин, наиболее близка концепция панентеизма — учения стремящегося объединить и сочетать характерные черты теизма и пантеизма. В дискурсе панентеизма выделяются свойства и качества осетинской религии, которые определяются как осетинский панентеизм.

Праздничный календарь: основные принципы

Осетинские календарные праздники — это сложная система, образующая семантическую цепь праздников, переходящих друг в друга. Они персонифицированы конкретными зæд(ами). Самым естественным, видимым, ощущаемым и главным для человека имманентным образом зæд(а) является солнце. Зæд(ы)-дзуар(ы) наделены солнечными, светлыми (осет. рухс) характеристиками, качествами. Зæд(ы)-дзуар(ы), обладая своими, присущими им чертами, тем не менее, в своем культе выражают идею одного целого — солнца в различных его положениях в годичном цикле. В череде годовых праздников, посвящённых Уац-Тутыр, Уацилла, Уастырджи, следующих в указанном порядке, последний знаменует завершение годичного, хозяйственного цикла, является самым большим и значимым («стыр») религиозным праздником в году, отмечаемым всеми осетинами. Каждый из названных дзуар(ов)-зæд(ов) имеет солярную семантику, дни, посвящённые их праздникам, маркируют положение солнца и отражают в хозяйственном календаре соответствующие работы, сезонные изменения в природе. Праздники Уац-Тутыр(а) — это система или объединение постов и праздников с разветвлённой и сложной символикой, кульминацией которых, собственно, и является Тутыры бæрæгбон. В годичном цикле существуют два праздника — Тутыр(а): весенний и осенний. Весенний — Стыр Тутыртæ (Большие Тутыры) приходится на конец февраля либо начало марта, начинается с праздника Стыр комбæттæн (букв. «завязывание рта»). С этого дня начинается пост, длящийся семь или девять недель. Согласно убеждениям, орудия труда, вещи, сделанные в дни Тутыр(а), бывают крепче, прослужат дольше, дети, рождённые в эти дни, особо счастливые, более здоровые, скот выносливее и плодовитее. В дни Тутыр(а) особо богопротивным считается совершать какие-либо неблаговидные дела, клеветать, лгать, причинять вред, гневаться, враждовать, воевать, даже кровомщение не должно совершаться в эти дни. Отмеченные особенности призваны моделировать социальные отношения на последующий период, после «продуцируемого» начала, коим является празднование Уац-Тутыр(а). Данные праздники знаменуют конец одного природного цикла и начало другого — переход от зимы к весне[3].

Праздники и ритуалы Уац-Тутыр(а) тесно связаны и перетекают в праздники, посвящённые Уацилла. Они начинаются с ранней весны и длятся до глубокой осени. Главный праздник — Уациллайы бон приходится на время летнего солнцестояния, справляется в понедельник. Сам месяц июнь называется Хурхæтæны мæй (месяц солнцестояния). Праздник маркирует высшую точку в положении солнца и в череде праздников, связанных с Уацилла, является их вершиной или апогеем, что выражает небесно-солнечную сущность Уацилла. Праздники летнего цикла Уацилла перемежёвываются с праздниками Уастырджи, образуют единый куст чередующихся праздников, маркирующий высшую точку положения солнца в годовом круговороте, его активности. «Основной», большой («стыр») праздник, посвящённый Уастырджи, бывает в середине ноября — по окончании сельхоз работ, знаменует окончание соответствующего годового цикла, длится неделю. Праздник Уастырджи — выражение акта благодарения, в чём, собственно, и заключается смысл большинства календарных праздников осетин.

Культ: основные принципы

Обряды и ритуалы календарных праздников и иных отмечаемых событий носят стереотипную форму. Для картины мира осетин типична недифференцированность в характере ритуала будь он бытовой, производственный, общественный — он всегда религиозный. Праздничный обряд имеет форму куывд(а), содержание понятия «куывд» включает в себя молитву и обряд с ритуалом жертвоприношения посвящённого животного (бык, баран), с последующим застольем, имеющим вид ритуально-престижной трапезы, во время которой произносятся молитвы-прославления, поются религиозные гимны. Т.о., «куывд» объединяет в себе два элемента религиозного акта — молитву — словесное выражение и обряд, ритуал — действенное выражение.

В осетинском культе жертвоприношение занимает центральное место. Семантика жертвоприношения здесь исключает даннические отношения между сакральной и профанными зонами мироздания, напротив, её функция поддерживать и укреплять принципиальное единство мира. Жертвоприношение, как и обряд вообще, вновь устанавливает и поддерживает социальные отношения, придает пространству и времени ценностные категории. По-видимому, жертвоприношение в этом значении воспроизводит акт творения и призвано поддержать существование вселенной[4].

В этих представлениях жертва объединяет в себе как, собственно, жертву, так и жертвоприношение — действенный акт, т.о., приноситель жертвы — человек прямо вовлечен в ритуал — божественное предписание. В этом случае минимизируется противоположность бога и человека, человек становится соучастником бога (демиурга), сопричастным миру и через это соучастие становится его частью.

Обряды, ритуалы, или способы проведения праздника, носят коллективный характер. Праздники начинаются в семье с ритуалов, призванных соединить и укрепить внутрисемейные связи, затем они выливаются в общинные или общественные празднества. Назначение осетинского обряда: собирание, соединение, подтверждение или обновление вертикальных и горизонтальных связей, а также моделировать, устанавливать социальные отношения в духе согласия, взаимопонимания и справедливой, мирной жизни. Данные воззрения вытекают из функций дзуар(а), зæд(а) — примиритель, что есть проявление свойств бога — архе. Он примиритель и создатель условия для мира. В осетинских представлениях бог, — кто примиряет врагов и народы, кто направляет их по мирному пути[5].

Осетинская традиция предполагает проведение религиозных обрядов под открытым небом, это условие, очевидно, вытекает из воззрений о боге Хуцау, согласно которым бог себе для пребывания предназначил свет всей (целой) вселенной[6].

Культовые места

Святилища, именуемые дзуар и куывæндон (букв. «место моления») имеют различные формы: искусственные строения, рощи, огороженный участок территории, пещера, возвышенность и т. д. В осетинских представлениях бог всеобъемлющ, его храм всё видимое и невидимое мироздание, человек живет в нём. Прежде всего куывæндон(ом) является дом (жилище семьи). Любой праздник начинается в семье и оттуда выливается в общественный. Дзуар — своего рода маркер места и времени (праздника) для массового, общего сбора — куывд(а) во время календарного праздника или иных событий. Дзуар(ы) — святилища являются местом принесения клятв — договоров, выявления нарушителей закона Æгъдау, то есть местом определения истины. Этой же функцией обладает очаг и надочажная цепь (осет. къонайы рæхыс) в жилище хæдзар(е).

Аларды дзуар
Тхост. дзуар

Дзуары лæг

Человек, ответственный хранитель (обслуживающий) дзуар(а)-святилища — дзуары лæг (букв. человек (мужчина) дзуар(а)), выбирается из числа достойных кандидатов посредством жребия или назначения общиной, обществом. Его функция следить за состоянием дзуар(а), подготовка и проведение праздника, соблюдение культовых правил. Дзуары лæг ведет куывд во время календарных праздников или куывд, посвящённый иным событиям.

Загробный мир

Мир, в представлении осетин, целостен, недуален, представляет своего рода тело бога, это касается и загробного мира. Существует устойчивое убеждение о тесной связи мира мёртвых (предков) с миром живых. Согласно представлениям, мёртвые могут заботиться о живых, а живые должны помогать усопшим в достижении обители мёртвых, которая мыслится как Рухс Дуне (мир света) — Æцæг Дуне (истинный мир), в отличие от мира живых — Мæнг Дуне (иллюзорный, изменчивый, ложный мир). Конечной и высшей целью человеческой души является постижение Рухс Дуне, то есть слияние с изначальной природой всего сущего, с богом, который и есть «свет» — осетинское молитвенное пожелание покойному: «рухсаг у» (будь светел). Представления о потусторонней жизни наполнены солярной, «светлой» символикой в разных формах и проявлениях. Данные воззрения являются обоснованием поминальных обрядов, включая тризны, также имеющие вид ритуально-престижной трапезы. Дни поминальной обрядности приходятся на зимний и весенний период.

Обитель мёртвых видится как место истины, справедливости, воздаяния за земную жизнь. Вход в страну мёртвых охраняет привратник Аминон, испытывающая души вопросами об их земной жизни. Страна мёртвых, находится под властью Барастыр(а), его называют Мæрдты Хицау (владетель, хозяин страны мёртвых), по заслугам земной жизни он определяет место, которое займёт умерший на том свете. Барастыр двойник дзуар(а) Уастырджи, это представление — выражение недуального мышления, где космос не распадается на отдельные части, В данной модели мира нет места «политеистическому» разложению, но, наоборот, всё стремится к обоснованию себя как одно единое целое со всем. Описание Æцæг Дуне[7] передается средствами метафор и тропов, представляет модели, показывающие положение и ситуации как паттерны посмертного воздаяния. Наказание либо вознаграждение за земные деяния мыслятся не в виде физических страданий или наслаждений, а в идеальных морально-психологичеких переживаниях приносящих удовлетворение, или наоборот невозможность его достичь.

Сакральный символизм

В осетинском культе отсутствует спекулятивная символика. Для трансляции здесь используется действие — обряд, ритуал, и слово-молитва, но никак не вещь, предмет, отсутствует религиозное искусство, нет передачи религии в материальных или зрительных аффектах. В религиозной культуре осетин нет практики создания изображений, религия «живёт» в мыслимых образах, представление которых требует интеллектуальных усилий и развития абстрактного мышления. Отсутствие вещи, предметов в ритуале суть выражение в мировоззрении трансцендентного бога. Символика заключена в сам обряд, ритуал, обыденную жизнь. Любое ритуальное действие начинается с молитвы (куывд), в которой всегда первым славится бог — он источник. Молитва есть передающаяся в словах схема начала и его творения. Графически это мандала: круг и точка-центр-начало: то, что отражено в осетинском круглом ритуальном пироге. Используемые в праздничной обрядности три пирога, лежащие друг на друге, символизируют: верхний уровень — небо, средний — солнце, нижний — воду-землю[8]. В поминальной обрядности остаётся два пирога: солнце этого мира уже не светит над покойным. В обрядности, посвящённой празднованию дня конкретного дзуар(а)-зæд(а) используют треугольные три пирога, их разворачивают таким образом, чтобы при виде сверху образовалась девятиконечная звезда. Круглый стол на трёх ножках «фынг» — его ножки символизируют три уровня мира. Круглая поверхность, повторяющая форму пирогов, символизирует солнце, бесконечный мир, то есть «фынг» представляет модель мира[9]. Чаша «Уацамонгæ» — символ наполнения, полноты мира. Мясо жертвенного животного (бык, баран) также раскладывается на столе по определённому правилу, от головы и шеи возле старшего (хистæр), ведущего куывд, и далее вниз. Голова, с обозначенным на лбу крестом (осет. «дзуар»), — это семантический эквивалент точки в центре ритуального пирога, сама жертва — троп, иерофания неба-солнца — всего благого, что исходит от них в конечном итоге от бога — «фарн». Знаки креста — дзуар можно часто встретить на осетинских башнях, верхние ярусы которых использовались в качестве молелен — куывæндон. Крест как оберег вышивали детям на одежде в дни Тутыр(а). Надочажная цепь (цепь Сафа), используемая для подвешивания над огнём ёмкостей для приготовления пищи, — семантический эквивалент «мирового дерева» («мировой оси»)[10].

Фынг. ритуальный стол

Онтологические основы

В осетинской религии нет института церкви, догматизма. Ввиду отсутствия различного рода священных писаний как предмета толкования и отсутствия класса, сословия священнослужителей, клира, богословов, трактующих, интерпретирующих, определяющих смысл вероучения; положения религиозной картины мира осетин сохраняются в единообразном и неизменном виде, соответствуют реалиям и онтологическому порядку вещей, что снимает проблему противоречий, разнотолков и спекуляций, характерных для текстографической и иконографической передачи вероопределений. В религии осетин устная трансляция является аксиологическим принципом, — это позволяет сохранять устойчивые стереотипы в представлениях, формирует общую для всех структуру и содержание религиозного мировоззрения, направлена на развитие внимания, абстрактного мышления, умения вести диалог (ныхас). В этике способность слушать, вникать, понимать, учитывать мнение другой стороны есть добродетель, одно из лучших качеств человека.

Антропология

В картине мира осетин гармонично сочетаются теоцентризм, антропоцентризм и социоцентризм. Религиозная антропология ставит человека в центр осетинского мироощущения и миропонимания. Осмысление и оценка природы человека взаимосвязана и вытекает из общей картины религиозных представлений. Человек содержит отпечаток архе — бога, что придает личности ценностные качества. Человек воспитывается и утверждается в аристократических идеалах — уæздандзинад, которые призваны придать соответствующее качество социуму в целом. Этика основана на понятиях входящих в содержание универсалий честь и достоинство. Мораль, эстетика, этикет не могут быть разделены на отдельные сферы, но проявляются как совокупность норм и запретов. Освящается умеренность (сдержанность, самоконтроль) в физическом и идейно-психологическом аспектах. Альтруизм — требуемая норма нравственного поведения. Приобретательство, нажива характеризуются как явления недостойные человеческого внимания. В производственно-материальной сфере благословляется достаточность — бæркад.

Социальная доктрина

Осетинская идеология не знает абсолютного, подавляющего внешнего принуждения, исходящего от бога, нет противопоставления человека и бога — творца и творения. Посредством участия и совершения куывд(а), жертвоприношения человек воспроизводит акт творения, призванный поддерживать мировой порядок и каждый раз утверждать, и обновлять связи между сферами мироздания. Личность наделяется ответственностью за окружающие реалии и свои действия, направленные на создание благоприятной действительности. Ответственность придает человеку черты демиурга с возможностью к обновлению, к сотворению желаемой реальности.

Наибольший охват религиозных представлений, взаимосвязанных с ними морально-этических норм, правил и стереотипов поведения, традиционного (обычного) права заключен в институте Æгъдау. Это выработанный в процессе социокультурного развития механизм, регулирующий и воспроизводящий принципы общественной коммуникации, отражает, выражает и формирует морально-психологический облик личности, менталитет в целом[11]. Социальная доктрина, заключённая в институте Æгъдау, основана на принципах эгалитаризма, экзистенциального равенства людей, справедливости. Ценностные ориентации формируются в духе солидаризма, активизма, взаимопомощи, выраженной в институте зиу, готовности к самопожертвованию. Осетинская этика отвергает добровольное самоотречение от общественной жизни, удаление от мира, безбрачие. Семья является безусловной добродетелью, идеология освящает брак, религиозная жизнь, во всех её формах, обусловлена наличием семьи. Осетинский культ (и быт, бытование вообще) четко разделён на «мужское и женское» в своих производительных актах. Для совершения куывд(а) (обряда-молитвы) жена (женщина) должна приготовить пироги, муж (мужчина) принести жертву, произнести молитву, младший из мальчиков первым причаститься к молитвенным дарам. Т.о. сама морфология культа выступает требованием к созданию семьи. В религиозной практике осетин семья, как единица, аккумулирует в себе активное отношение каждого члена к действительности, в зависимости от занимаемого им положения.

Социальная этика

Осетинская этика благословляет честный труд, собственно, жертвенные дары должны быть добыты (сотворены) честным трудом. Отвергаются крайние формы аскетизма. Одобряется индивидуализм как проявление личной инициативы и ответственности, имеющей потенциал пользы для общественного блага или положительного примера. Вырабатывая нормы бытия человека, народная мысль заключает и передаёт их в образах и поведении героев кадæг(ов) (сказания-прославления), легенд, притч, исторических сказаний как пример достойного поведения (или наоборот). Традиционная система воспитания основана на культивировании и воспроизведении примеров стимулирующих подражание, следование ценностным паттернам.

Осетинский культ (и мировоззрение вообще) имеет демократическую сущность, не знает и не принимает социальную стратификацию, порядок проведения куывд(а) (обряда), формы и нормы межличностной коммуникации направлены на развитие коллективизма, договороспособности, согласия в обществе[12]. Соответственно ценностным характеристикам идеологических установок, обусловленных мировоззренческими доминантами, божественное проявляется в добром, подобающем нормам Æгъдау отношении людей друг к другу, как проявленное трансцендентное в имманентном измерении. Межличностная коммуникация не может быть подменена, а божественное проявлено в отвлеченных спекуляциях о природе бога, умозрительных концепциях любви, вины, греха, прощения или страха перед богом. Осетинская духовная культура не содержит таких отвлеченных понятий как «вера», имеющих субстанциональное значение, выступающих в качестве предмета теоретизирования. Для Осетинской религии характерен ортопраксизм. Будучи выражением социокультурного прагматизма, отражением естественной (природной) рациональности и логики, как метафизической основы института Æгъдау, осетинская культура, идеологическая доктрина утверждает примат выработки нравственных установок, моральных канонов, правильного поведения, в том числе норм права.

Религиозная культура

Характерные черты осетинского мировоззрения, историзма содержат онтологические предпосылки к формированию потребности к развитию, прогрессу, в том числе социальному прогрессу, обновлению, обретению знаний. Историзм осетинской культуры не содержит оснований для апелляций к желаемым образам и образцам идеальной эпохи (золотого века), представлениям о свыше (богом) установленном наилучшем месте, времени, общественном устройстве в исторически отдаленном прошлом, к которому следует стремиться. В религиозной культуре и мышлении осетин нет категорий близких по своему концептуальному значению фатализму, предопределению, провиденциализму. Социокультурные детерминанты: активизм, познание, идейное творчество, ответственность личности как условие позитивного развития, основаны на воззрениях о природе человека, занимаемом им месте в мире, где личность наделяется свойствами и качествами актора, производителя. Данные характеристики складываются из системы отношений «трансцендентный-имманентный», в которых меняющемуся миру Мæнг дуне должен соответствовать человек готовый и способный к преобразованиям, к созданию и освоению культуры. К богу не могут быть применены локальные, предметно-конкретные характеристики, выражаемые в догматизме, фундаментализме, фанатизме. В осетинском представлении бог — абсолют и универсум, охватывает «всё», в том числе неявное, не проявленное, это делает восприятие нового, иного естественным и желаемым в рамках социокультурных парадигм.

Литература

Дигорон адæмон сфæлдистадæ [Текст]: кадæнгитæ, таурæхътæ, аргьæуттæ, æмбесæндтæ, æгьдæуттæ æма æндæртæ. — Дзæуджыхъæу: Гассити Виктори номбæл рауагьдадон-полиграфион кустуат, 2010. — 640 ф.

Ирон адæмон сфæлдыстад. Дыууæ томы. Фыццаг том. / Чиныг сарæзта Салæгаты З. — Дзæуджыхъæу: Ир, 2007. — 719 ф.

Ирон адæмон сфæлдыстад. Дыууæ томы. Дыккаг том. / Чиныг сарæзта Салæгаты З. — Дзæуджыхъæу: Ир, 2007. — 655 ф.

Нарты кадджытæ: ирон адæмы эпос. — Дзæуджыхъæу: ИПО СОИГСИ, 2010. — 766 с.

Памятники народного творчества осетин. — Владикавказ: Ир, 1992. — 440 с.

Къарджиаты Б. Ирон æгъдæуттæ. — Дзæуджыхъæу: 1991. — 160 ф.

Абаев В. И. ИЭСОЯ. — Л.: Наука, 1973. — Т. II. — 452 с.

Бесолова Е. Б. Язык и обряд. — Владикавказ: ОПО СОИГСИ, 2008. — 382с.

Башиева С. К., Геляева А. И. Концепт «мера» (норма) как ключ к пониманию этнокультурных ценностей народов Кавказа//Актуальные проблемы иранистики и теории А-43 языкознания: Межд. науч. конф. "Актуальные проблемы иранистики и теории языкознания и материалы торжест. заседания Призидиума РАН и Правительства РСО-Алания. — Владикавказ: Иристон, 2002 — С. 100—116

Газданова В. С. «Образ Уастырджи в религиозно-мифо- логических представлениях осетин» // «Дарьял», 1998. № 3, С. 240¬-259.

Добреньков В. И., Радугин А. А. Методологические вопросы исследования религии: Спецкурс. — М.: Изд. МГУ, 1989. — 189 с.

Дьяконов И. М. Архаические мифы востока и запада. — М.: Наука, 1990. — 246с.

Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы / Ригведа. Мандалы V—VIII. — М.: Наука, 1999. С. 542—586. — 743 с.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II. Мифологическое мышление. — М.; СПб.: Университетская книга, 2001. — 280 с.

Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. В 2-х т. — Владикавказ: Алания, 1995. Т. 1. 1995. — 342 с.; Т. 2. 1995. — 412 с.

Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Репринт. Владикавказ: изд. СОИГИ 1992. — 714 с.

Моргоев Х. С. Понятие «уац» в религиозной системе осетин. — Владикавказ: ИПЦ «Литера», 2019. — 182 с.

Никулина Ю. В. Хартшорн (Hartshorne) Чарльз / Новейший философский словарь. // http://www.hrono.info/biograf/bio_h/hartshorn.php

Панентеизм / Теологический энциклопедический словарь. под редакцией Уолтера Элвелла. — М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2004. — 305 с.

Рязанова С. Особенности пантеона в традиционных мифологических системах. // http://ryazanova. info/2011/01/22/post/33#_ftn1

Сатцаев Э. Б. Реликты древнеиранских верований: авестийско-осетинские параллели // http://iratta.com

Таказов Ф. М. Мифологические архетипы модели мира в осетинской космогонии. — Владикавказ: ОПО СОИГСИ, 2014. — 382с

Цораев З. У. Идентичность как форма бытия культуры. // http://assdin.ru/articles/129-identichnost-kak-forma-bytiya-kultury-osetiya-v-poiskah-novoy-etnichnosti.html

Цораев З. У. Культура единения как отражение синтеза мифического и религиозного сознания. // http://assdin.ru/articles/107-kultura-edineniya-kak-otrazhenie-sinteza-mificheskogo-i-religioznogo-soznaniya.html

Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. — М.: РОССПЭН, 2008. — 711 с.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том первый: от каменного века до элевсинских мистерий. // http://psylib.org.ua/books/eliad02/index.htm

Примечания
  1. См.подробнее, Першин Ю. Ю. Архаическое сознание: сущность и принципы: Диссер. док. философ. наук. Омск, 2014. — 271с.
  2. См. об этом, Электронная библиотека ИФ РАН "Новая философская энциклопедия " Имманентное/https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASHf38bcef38333fb450106f3
  3. См. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. — М.: СОИГСИ, 1995. — 84 с. С.19
  4. См., например, Кузнецова О. В. Исследование жертвоприношения в религиоведении XIX—XX вв. Архаическое жертвоприношение / Известия РГПУ им. А. И. Герцена // https://cyberleninka.ru/article/n/issledovanie-zhertvoprinosheniya-v-religiovedenii-xix-xx-vv-arhaicheskoe-zhertvoprinoshenie
  5. См. Гарданти М. Уадзимистæ. — Дзæуæгигъæу: Ир, 2007. — 415 ф. С. 388
  6. См. Гарданти М. Уадзимистæ. — Дзæуæгигъæу: Ир, 2007. — 415 ф. С. 389
  7. См., например, Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х кн. Кн. 2. — М. 1989. С. 153,158,159
  8. Айларты И. Ирон фарн: Ирон адæмы цардыуаг æмæ æгъдæуттæ. Дзæуджыхъæу: Ир, 1996—522 с. С. 246; 117, С. 121
  9. См. Таказов Ф. М. Мифологическая семантика осетинского стола фынг / фингæ // «Известия СОИГСИ». — 2017. — Вып. 23(62). — С. 130—135. — ISSN 2223-165X.
  10. См., например, Газданова В. С. Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуалы и символы. — Владикавказ: Иристон, 2003. — 150 с. С. 25
  11. См. подробно Хадикова А. Х. Этнические образы и традиционные модели поведения осетин. — Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2015. — 441 с.
  12. См. Темырханты С. Народная религия осетин / Иры истори. — Дзæуджыхъæу: Аланыстон, 1994. — С.148-153
This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.