Когнитивное религиоведение

Когнити́вное религиове́дение (англ. cognitive science of religion) — направление религиоведения, предметом которого является прежде всего изучение религиозных представлений и религиозного поведения с точки зрения когнитивных и эволюционных наук[1]. Зарождение направления (в форме когнитивной теории религии) связано с именем Стюарта Эллиота Гатри, примером отчасти послужил успех развития когнитивных наук, в частности, когнитивной лингвистики Ноама Хомского. Рассматривая религию как форму познавательной деятельности, инструмент приспособления или побочный продукт эволюции, когнитивное религиоведение переосмысляет более ранние исследования в области антропологии религии и социологии религии и может рассматриваться как методологическая основа для сравнительного религиоведения.

Объект, предмет и метод

Объектом когнитивных исследований религии является религия как социально-психологический и познавательный феномен. Предметом — репрезентация религиозных идей в сознании, их моделирование в поведенческом акте (ритуал), передача и запоминание, а также религиозный опыт, язык религии как механизм познания.

Когнитивная наука объединяет разные методы исследования. Как и большинство других наук, она имеет две крупных группы методов: экспериментальные и теоретические. К теоретическим методам можно отнести метод двойной диссоциации и модульную гипотезу сознания.

Основные теоретические предпосылки когнитивного религиоведения:

  • в противоположность интерпретации религиозных явлений в локализованном историко-культурном контексте постулируется необходимость создания общих объяснительных теорий
  • религия является синтетической категорией без четких границ
  • религия является частью культуры, следовательно, религиозные явления обусловлены теми же познавательными механизмами, что и другие типы явлений человеческой культуры
  • конечным итогом исследований должно явиться установление причинных механизмов или процессов, лежащих в основе религиозных явлений
  • изучение познавательных процессов — необходимое условие в исследовании религии

Религиоведы-когнитологи отрицают научную значимость содержания любых форм теологического дискурса. Атрибуты религиозных агентов (богов, вампиров, духов и пр.) в когнитивной теории рассматриваются как представления непосредственных носителей религии. Важно подчеркнуть, что любая форма теологического дискурса — не более чем рефлексия о формальных признаках религиозного агента, имеющая зачастую мало общего с естественными представлениями людей.

История

Изучение религии как когнитивного феномена началось сравнительно недавно, поскольку оно стало возможно только благодаря когнитивной революции 1950-х годов, а также развития социобиологии и эволюционной психологии. Предшественниками когнитивного религиоведения можно считать Дэна Спербера и Стюарта Гатри[2].Так, например, когнитивная теория религии как термин впервые появляется в анонсе программной статьи антрополога религии Стюарта Гатри на задней обложке четвёртого номера журнала Current Anthropology за 1979 год[3].Статья сразу же породила оживленные дискуссии в кругах антропологов, затем подхваченные религиоведами[4][5].

Однако настоящее начало когнитивной науки о религии можно датировать 1990-ми годами[6]. В течение этого десятилетия было опубликовано большое количество влиятельных книг и статей авторов, которые помогли заложить основы когнитивного религиоведения. Среди них: «Переосмысляя Религию: Связь познания и культуры»[7] Э.Томаса Лоусона и Роберта Макколи, «Естественность религиозных идей»[8] Паскаля Буайе, «Внутри Культа»[9] Харви Уайтхауса, «Лица в облаках»[10] Стюарта Гатри, «Народная биология»[11] Скотта Атрана. В 1990-х годах эти и другие исследователи, которые работали параллельно, начали открывать для себя работы друг друга, в результате чего возникло когнитивное религиоведение как отдельная область исследования. В 2000 году Джастин Л. Барретт для обозначения этой области исследования использовал термин «когнитивная наука о религии» в своей статье «Изучение естественных основ религии»[12].

Когнитивное религиоведение в США, Канаде и странах Западной Европы на сегодняшний день является одной из наиболее сильных стратегий мультидисциплинарного исследования религии и одной из важнейших научных школ в современном англоязычном религиоведении, что подтверждается созданием в начале 2006 года Международной ассоциации когнитивного религиоведения (англ. International Association for the Cognitive Science of Religion), а в 2013 «Журнала Когнитивного религиоведения».[13] На сегодняшний день когнитивное религиоведение — это широкая область исследований, которая включает в себя различные подходы и объекты исследования. Работы Паскаля Буайе, Томаса Лоусона и Роберта Макколи, Джастина Барретта, Джоэля Морта, Тодда Тремлина и Илкка Пюсиайнена составляют так называемую «стандартную модель» когнитивного религиоведения. Помимо стандартной модели существуют также сторонники генно-культурной коэволюции: Роберт Бойд, Питер Ричерсон, Джозеф Хенрих, Армин Гирц и Ара Норенцаян, а так же культурно ориентированный подход Армина Гирца, Йеппе Йенсена и Йеспера Сёренсена. Эти подходы имеют преимущества перед «стандартной моделью» в объяснении более сложного взаимодействиями между когнитивными и культурными явлениями. Кроме того существуют ученые, рассматривающие религию как процесс адаптации. Это Дэвид Слоан Уилсон и Ричард Сосис, они в издаются в журнале «Религия, мозг и поведение». Общим для всего когнитивного религиоведения остается готовность рассматривать религию и ее компоненты в когнитивном и эволюционном ключе, а также обмениваться идеями и результатами экспериментов.

Основные работы

Наиболее значимыми являются работы: «Переосмысляя Религию: Связь познания и культуры»[7] (1990) Э.Томаса Лоусона и Роберта Макколи, «Естественность религиозных идей»[8](1994), «Объясняя религию: природа религиозного мышления»[14] (2016) Паскаля Буайе, «Внутри культа»[15](1995) и «Доводы и Идолы» (2000), «Модели религиозности:когнитивные теории религиозной передачи»[16] (2004) Харви Уайтхауса, «Когнитивные основания естественной истории» (1990) Скотта Атрана, «Лица в облаках»[10](1995) Стюарта Гатри, «Объясняя культуру» (1996) Дэна Спербера, «Как религия работает: на пути к новой когнитивной науки о религии» (2001) Илкки Пююсияйнена[17], «Большие боги: как религия изменила сотрудничество конфликт»[18] Ары Норенцаяна, «Религия, Эволюция и Иммунология культурных систем»[19] Йеспера Сёренсена, а также несколько знаковых сборников[20]. Большую ценность в плане анализа современного состояния проблемы имеют обзорные статьи Йеспера Сёренсена[21], Джастина Баррета[22], Армина Гирца[23], Клер Уайт[24]. Существуют и другие работы, так или иначе касающиеся проблематики когнитивного религиоведения[25].

На русском языке когнитивному религиоведению посвящены работы М.М. Шахнович[26][27], П.Н. Костылева[28], Р. А. Сергиенко[29][30], Т. В. Малевич[31], Т. А. Фолиевой[32], А. Д. Беловой[33], Д. А. Горевой[34], И. С. Анофриева [35]. Вторая глава («Религиозное врачевание в контексте когнитивного религиоведения») кандидатской диссертации А. С. Зубаировой-Валеевой также затрагивает проблематику когнитивного религиоведения[36].

Обзор основных концепций

Основной объект когнитивных исследований — человеческое сознание, имеющее сложную проблемно-ориентированную архитектуру, модули которой действуют в основном на подсознательном уровне. В сознании мозг сохранил эволюционные ответы на экологические вызовы миллионов лет естественного отбора. Критический период в его развитии длился приблизительно от 1,8 млн до 11 000 лет назад[37]. Таким образом, с точки зрения механизмов познания, наш мозг функционирует также как мозг охотника-собирателя эпохи плейстоцена, для которого критически важна способность быстро и точно различать т.н. агенты и объекты, где под агентом понимается действующий фактор, способный производить движение без постороннего воздействия, в отличие от объекта. При недостатке эмпирических сведений для исчерпывающего представления мыслительные механизмы достраивают картину возможной угрозы, перенося на агент собственную психологическую картину с целью прогнозирования его действий или намерений. Экспериментально доказано стихийное истолкование случайного движения геометрических объектов на экране у взрослых и детей как взаимодействующих агентов с определёнными целями и побуждениями.(ссылку найти)

Стюарт Гатри развивал идею об антропоморфизме как необходимой стратегии, при которой мы рассматриваем окружающий мир сквозь призму наших познавательных средств. Гатри утверждает, что наш мир в силу его сложности нуждается в интерпретациях, самая эффективная схема которых строится на моделировании возможных сценариев. Получила развитие перцепционная (или эвристическая) стратегия с её признанием по умолчанию неоднозначных объектов за намеренных агентов, если не доказано обратное. Генезис религиозных идей в концепции С. Гатри представлен как развитие ряда адаптивных познавательных стратегий, целью которых была интерпретация окружающего мира для прогноза и предотвращения возможной угрозы.

Французский исследователь Дэн Спербер разработал т.н. «эпидемиологический» подход к изучению отличительных особенностей передачи идей. В них следует различить индивидуальные и общественные представления в акте коммуникации. Первые представляют собой состояния сознания субъекта, вовлечённого в акт коммуникации, вторые же — внешне доступная её часть (формальная сторона учения, произведения религиозного искусства и пр.). Д. Спербер заключил, что между ними не может быть установлено никакого детерминированного отношения, отсюда значение сообщения не может быть выведено из общественного представления. Успешный акт коммуникации использует представления, несущие в себе изначальную способность вызывать определённые выводы в познавательной системе субъекта. Передача представлений управляется психологической уместностью — активной силой, формирующей культурное приобретение. У более соответствующей информации есть естественное преимущество перед менее соответствующей информацией[38].

В фундаментальном труде антрополога Паскаля Буайе «Естественность религиозных идей» (1994) доказывается, что религиозные представления являют собой частный случай представлений, объединяющих явные «минимально противоинтуитивные» (minimally counterintuitive) аспекты, имеющие мнемоническое преимущество, с неявными интуитивными аспектами. Различие между первыми и вторыми основано на гипотезе о том, что познавательные механизмы человеческой психики проблемно-ориентированы, то есть предназначены для обработки определённых типов информации. Комбинация интуитивных и противоинтуитивных свойств имеет большое значение в религиозном представлении, поскольку оно должно оставаться достаточно знакомым, чтобы быть способным производить дальнейшие выводы. Для религиозных представлений или идей характерно либо нарушение проблемно-ориентированных интуитивных выводов, либо перенос ограниченного числа выводов из другой области интуитивных ожиданий — интуитивной физики, биологии или психологии. Объединение видов нарушений ожиданий с естественными онтологическими категориями (человек, животное, растение, естественный и искусственный объекты) дает ограниченный класс сверхъестественных понятий[39]. Таким образом, эта теория объясняет очевидный параллелизм ряда религиозных понятий в различных культурных традициях, прошедших своеобразный «естественный отбор».

В ходе ряда экспериментальных исследований под руководством Джастина Баррета было установлено фактическое существование двух параллельных уровней представлений о религиозных агентах, которые могут даже противоречить друг другу, — «теологического» (формального) и «интуитивного» (фактического) знания[40]. Последнее функционально более значимо, поскольку в контекстах, которые требуют использование понятия бога для быстрого произведения выводов или прогнозов, абстрактные, теологические атрибуты богов, которые характеризуют рефлексивное размышление, исчезают. Первый уровень характеризуется как явный, аналитический, абстрактный, рефлексивный, сознательный. Второй — как неявный, интуитивный, конкретный, бессознательный. Формальные представления являют собой сложную систему, работающую в системе языка и почти без аффектов, требующую систематического рассуждения, имеющую высокий уровень абстракции и относительно недолгую эволюционную историю. Фактические — основаны на опыте, кодируют информацию в конкретную, целостную, невербальную форму, глубоко связаны с аффектами и не требуют усилия или внимания. Параллельным существованием концептуальной и вычислительной стратегий в сознании и объясняется несовпадение установленных религиозных воззрений верующих и экспериментально полученных данных.

Основывающийся на полевых исследованиях в Папуа — Новой Гвинее и теориях человеческой памяти, Харви Уайтхауз разработал теорию двух модусов религиозности, отражающую два положения аттрактора в культурной передаче. «Доктринальный модус религиозности» (англ. the doctrinal mode of religiosity) — сложные религиозные представления передаются через процесс непрерывного ритуального повторения, что позволяет им стать частью семантической памяти (деконтекстуализованного и схематизированного знания). Этот модус религиозности имеет следующие особенности: распространена в письменных культурах или под их влиянием, зависит от частого повторения и опытных священнослужителей, имеет развитое религиозное лидерство и обращение в веру, запрещаются индивидуальные интерпретации учения и наличествует сложный культ. «Образный модус религиозности» (англ. the imagistic mode of religiosity) в большей степени использует эпизодическую память (более контекстно-зависимую и эмоционально направленную). Доктринальный комплекс сводится к «непосредственному экзегетическому отражению» (англ. Spontaneous exegetical reflection), выраженном в большом разнообразие личных представлений. Эпизодические ритуалы с яркой эмоциональной окраской создают психологический «эффект фотовспышки», т. е. часто травмирующие средства передачи (обряды инициации). Эта форма распространена преимущественно в небольших социальных группах с сильным единством, основанном на разделённом личном опыте. Теория двух модусов религиозности объясняет возможность передачи «познавательно неоптимальных» религиозных представлений[41].

Томас Лоусан и Роберт Макколи разработали теорию когнитивных репрезентаций ритуала[7]. Они полагают, что существует некая врожденная грамматика ритуала, по аналогии с грамматикой естественного языка. Они считают, что отличительная черта религиозного ритуала, в отличие от других действий, в том, что в нем играют роль представления о сверхъестественном агенте. Макколи и Лоусон выделяют два основных принципа, объясняющих ключевую роль сверхчеловеческого агента в религиозном ритуале. Это принципы сверхчеловеческой агентности и принцип сверхчеловеческой непосредственности[42]. Оба принципа определяют критерии для систематической классификации религиозных ритуалов. Принцип сверхчеловеческой деятельности основан на следующем: сверхчеловеческий агент может являть действующим лицом ритуала или же напрямую связан с деятельностью ритуала. Это дает право обозначить различие между двумя основными видами ритуала. Первые — те, в которых основная связь с богами осуществляется через специального агента. Вторые — те, в которых связь с богами осуществляется посредством пациента и ритуального действия. Принцип сверхчеловеческой непосредственности заключается в том, что для того чтобы понять, как боги присутствуют в ритуале необходимо выстроить цепочку позволяющих ритуалов, последнее звено которой будет первоначальным входом сверхъестественного агента. Они также вводят понятие разрешительного действия. Разрешительные действия — это предыдущие ритуалы, успешное завершение которых необходимо для успешного завершения текущего ритуала. Таким образом, ритуал рассматривается в системе связанных с ним ритуалов. Эти два принципа определяют множество особенностей ритуала: являются ли последствия ритуала потенциально обратимыми или нет, позволяет ли ритуал замещать различные его элементы, нужно ли повторять ритуал, какое место ритуал занимает в религиозной системе, почему религиозные ритуалы предполагают сенсорную избыточность и эмоциональное возбуждение.

Ричардом Сосисом и исследователем религии Джозефом Булбулией была разработана теория, рассматривающая религию как адаптацию. Они, опираясь на теорию передачи дорогостоящих сигналов Захави (Zahavi) утверждают, что религиозное поведение можно определить как дорогостоящий сигнал, способный подтвердить приверженность группе и подлинность своих обязательств перед группой[43]. Одним из вариантов этой гипотезы, рассматривающей религиозные понятия в похожем ключе, является гипотеза предвзятости обучения Джозефа Генриха[44]. Гипотеза состоит в том, что учащиеся должны продемонстрировать в некой символической форме свою приверженность определенной культурной модели и религиозным понятиям. Таким образом, религиозные понятия могут служить гарантом таких дорогостоящих сигнализаций, а значит иметь преимущества при отборе между культурными группами. Однако ряд экспериментов, проведенных в последние годы указывает, что религиозное поведение и ритуалы сами по себе не способствуют просоциальности[45].

Ряд исследователей критикуют понимание культуры стандартной моделью когнитивного религиоведения. Они поддерживают идеи стандартной модели об образовании религиозных понятий, однако, с их точки зрения, понимание культуры как эпифеномена ошибочно. Они указывают, что такой подход недостаточен для понимание того, почему некоторые контринтуитивные понятия являются культурно успешными (например, широко распространенными), а другие терпят неудачу[46]. Существует несколько объяснительных моделей, опирающихся на конструктивную роль культуры. Йеспер Сёренсен и Армин Гиртц предлагают так называемую «иммунологию культурных систем» (immunology of cultural systems). По их мнению, существует определенная иерархическая система понятий, в том числе и религиозных понятий. Таким образом, они рассматривают религиозные понятия как часть бóльших и относительно устойчивых кластеров взаимодополняющих понятий, обуславливающих широкий спектр понятий и форм поведения. Такие большие области связанных понятий они называют теоретикоподобными (theory-like) концептуальными областями. Они также подчеркивают тот факт, что религиозные понятия хранятся в форме нарратива и могут передаваться в нарративных структурах, т.е. в связи с другими понятиями. Опираясь на теорию концептуальной метафоры, разработанную Лакоффом и Джонсоном[47], утверждают, что мы можем извлечь фундаментальные концептуальные структуры, определяющие мышление и религиозные нововведения в конкретном культурном контексте.

Другие исследователи Жерве[48] и Хенрих[49] указывают, что культурное распространение понятий, в том числе сверхъестественных религиозных понятий, зависит не только от их репрезентативного содержания, но и от предубеждений культурного обучения, которые подталкивают индивидуумов выборочно обращать внимание и приобретать понятия и степень приверженности (или веры) непосредственно от тех, кто их окружают. Таким образом, они указывают на два уровня в религиозных понятиях: уровень связанный с содержанием (content biases), и уровень связанный с контекстом (context biases)[49]. Минимальная противоинтуитивность будет относиться к успешному содержанию понятия. Но для успешного распространения и для того, чтобы такие понятия стали религиозными они должны обладать «предубеждениями, связанными с успехом и престижем» (success and prestige bias) в данной культуре, иметь способность к конформистской трансмиссии (conformist transmission), а также иметь вербальное выражение (связанные с ними ритуалы, здания, изображения), т.е. успешную связь с контекстом.

С. Атран и А. Норезаян, А. Гирц, последователи теории двойного наследования (DIT), рассматривают эволюцию культуры, применяя к ней так называемый эффект храповника для объяснения кумулятивного распространения религиозных понятий и сохранения их в популяции. Они так же изучают влияние такие религиозных понятий как «большие боги» (big gods) на социальную сплоченность и развитие обществ. Они пришли к выводу, что понятия о больших богах — понятия, связанные с моралью, наказанием и обладающие полным доступом к стратегической информации, способствуют кооперации внутри группы и в то же время способствуют возрастанию конфронтации с другими группами. Они также считают, что, возникнув однажды, такие религиозные понятия имеют тенденцию к быстрому распространению и запоминанию[18] и, повторяя эффект храповника, уже не будут вытеснены из культуры, совершая таким образом, как бы переход на новую ступень.

Основные понятия
  • Представление (ментальная репрезентация, когнитивная репрезентация) — процесс представления мира в сознании человека или единица такого представления, замещающая какой-либо предмет в процессах мышления.
  • Когнитивный побочный продукт — рассмотрение верований и практик не как функциональных адаптаций, а как результат действия систем сознания, которые эволюционировали вне контекста религии.
  • Минимально контринтуитивные понятия — понятия, которые в минимальной степени нарушают онтологические категории. Они легче запоминаются (благодаря элементам контринтуитивности) и просты в использовании (в значительной степени благодаря тому, в большей степени соответствуют ожиданиям).
  • Механизм «теории разума» (англ. Theory of Mind MechanismTheory of Mind Mechanism) — фундаментальное свойство мышления, заключающееся в перенесении на агента собственной психологической картины с целью прогнозирования его действий или намерений.
  • Механизм обнаружения действующей силы (англ. Agency Detection DeviceAgency Detection Device) — фундаментальное свойство мышления, заключающееся в вероятном приписывании действующего фактора тем объектам, которые нарушают интуитивные границы действительного, играет большую роль в интерпретации информации, имеющей неоднозначную причинно-следственную связь. Джастин Л. Барретт утверждает, что у людей это механизм гиперактивен, что вызывает большое количество ложноположительных ошибок.
  • Религиозный субъект — гипостазированное существо, обладающее доступом к стратегической информации и рядом антропоморфических признаков, минимально необходимым из которых является разум. Представляя собой продукт психологической уместности, представление о религиозном агенте формируется на основе естественной онтологической категории, ординарность которой нарушается либо в одной из областей интуитивных ожиданий, либо путём переноса несвойственного ей признака другой категории.
  • Репрезентативный дуализм — основная характеристика концепции Дж. Барретта, объясняющей значительное расхождение между формальными верованиями и народными представлениями.
  • Иммунология культурных систем (англ. immunology of cultural systems) — понятие используемое Йеспером Сёренсеном и Армином Гиртцом для объяснения влияния культуры на запоминаемость и передачу понятий. По их мнению, существует определенная иерархическая система понятий, которые образуют устойчивые кластеры взаимодополняющих понятий.
  • Просоциальная адаптация — согласно просоциальному адаптационному подходу к религии, религиозные убеждения и практики следует понимать как функцию выявления адаптивного просоциального поведения и избежания проблемы безбилетников. В рамках когнитивной науки о религии этот подход в первую очередь преследует Ричард Сосис и Дэвид Слоан Уилсон.
  • Дорогостоящая сигнализация — практики, на которые можно полагаться из-за их высокой стоимости, чтобы обеспечить честный сигнал относительно намерений агента. Ричард Сосис предположил, что религиозные практики могут быть объяснены как дорогостоящие сигналы о готовности к сотрудничеству. Аналогичные аргументы были проведены Лайл Стедман и Крейг Палмер.
  • Двойное наследование — в контексте когнитивной науки о религии, теория двойного наследования может быть понята как попытка объединить когнитивные побочные продукты и просоциальную адаптацию с использованием теоретического подхода, разработанного Робертом Бойдом и Питером Ричерсоном. Основная точка зрения заключается в том, что, хотя вера в сверхъестественные сущности является побочным продуктом познавательной деятельности, культурные традиции использовали такие понятия для мотивации просоциального поведения.

Критика когнитивного религиоведения

Активно критикуются как теоретические предпосылки когнитивного религиоведения, так и результаты проведенных экспериментов. Критики обычно указывают, что вычислительная теория разума и модульность сознания не единственные возможные подходы и имеют ряд недостатков при объяснении религии[50][51]. Когнитивное религиоведение критикуется за культурный элиминативизм, изоляцию сознания от окружения, редукционизм, игнорирования значения контекста при рассмотрения религиозных понятий. Эти и некоторые другие положения, касающиеся критики когнитивного религиоведения, рассматриваются в работе Коэн, Уайтхауса, Макколи, Ланмана[52], Маккендрика[53], Мартина, Сёренсена[54].

Также одной из проблем, стоящих перед когнитивными религиоведами, является сложность в проверке их гипотез, поскольку количественные исторические данные, касающиеся религиозных понятий, либо недостаточны, либо имеют сомнительное качество, либо попросту отсутствуют. Для решения этой проблемы ряд исследователей создают крупные базы данных. Так, например, уже существуют три отдельные, но связанные между собой базы данных, разработанные Эдвардом Слингерландом, Харви Уайтхаусом и Питером Турчиным. Целью таких баз данных является проверка конкурирующих теорий на исторических данных.

Еще одним способом проверки гипотез когнитивного религиоведения является проведение психологических экспериментов в лаборатории и на местах. Однако нередко такие исследования проводятся на малых группах, а также чаще всего на участниках, относящихся к западной цивилизации. К счастью, проводятся и межкультурные исследования, но многие из них состоят из самоотчетов, что, конечно, почти также проблематично. Кроме того, для многих экспериментов не были проведены повторные проверки. Критическому обзору экспериментов и основных положений когнитивного религиоведения посвящена работа Дэниэля Малленса[55].

Когнитивное религиоведение подвергается критике и со стороны теологов. Так, протестанский теолог Нэнси Мерфи считает, что когнитивное религиоведение правильно описывает корни религиозного опыта примитивной культуры, но те же выводы не могут быть применимы к христианству[56]. Похожей точки зрения придерживается Джон Полкинхорн[57].

Примечания
  1. Barrett J. L., Burdett E. R. The cognitive science of religion // The Psychologist. Vol. 24. № 4. P. 252—255
  2. Pyysiäinen I. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. – Leiden – Boston: Brill, 2003 – P. 1-8. https://epdf.pub/how-religion-works-towards-a-new-cognitive-science-of-religion.html
  3. Stewart Guthrie, Joseph Agassi, Karin R. Andriolo, David Buchdahl, H. Byron Earhart, Moshe Greenberg, Ian Jarvie, Benson Saler, John Saliba, Kevin J. Sharpe and Georges Tissot A Cognitive Theory of Religion [and Comments and Reply] // Current Anthropology. vol. 21, № 2 (1980). — P. 181—203.
  4. On a Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology, vol. 21, № 4 (1980). — P. 535—538.
  5. More on a Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology, vol. 23, № 3 (1982). — P. 341—344.
  6. Илкка Пюсиайнен Когнитивное религиоведение как исследовательская программа// Религиоведческие исследования 1-2 (7-8) 2013 https://rrs-journal.ru/wp-content/uploads/2018/11/123-125.pdf
  7. Lawson E. T. and McCauley R. N. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture //Cambridge University Press, 1990
  8. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion//University of California Press; 1994
  9. Harvey Whitehouse Inside the Cult Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea// Oxford University Press, 1995 ISBN: 9780198279815
  10. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N.Y.: Oxford University Press, 1995
  11. Atran S. Folk biology // Cambridge, Massachusetts: The MIT encyclopedia of the cognitive sciences / Ed. by Wilson R., Keil F. — Th e MIT Press, 1999. — P. 317
  12. Barrett, J.L. "Exploring the Natural Foundations of Religion." Trends in Cognitive Sciences 2000, vol. 4 pp 29–34 https://www.academia.edu/29646460/Exploring_the_natural_foundations_of_religion
  13. Journal for the Cognitive Science of Religion https://journals.equinoxpub.com/index.php/JCSR/
  14. Буайе, 2016.
  15. Harvey Whitehouse Inside the Cult Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea// Oxford University Press, 1995 ISBN: 9780198279815
  16. Whitehouse H. Modes of religiosity: A cognitive theory of religious transmission. — Walnut Creek: 2004.
  17. Pyysiäinen I. How religion works: Towards a new cognitive science of religion. — Leiden; Boston: 2001. (Глава 1. Введение: когнитивный подход к изучению религии / Пер. с англ. Т. Малевич, К. Дараган, ред. И. Анофриева)
  18. Norenzayan A. A. Big Gods How Religion Transformed Cooperation and Conflict. — Princeton University Press, 2015.
  19. Sørensen J. Religion, Evolution and an Immunology of Cultural Systems // Evolution and Cognition. — 2004. — Т. 10, № 1. — С. 61—73.
    • Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience / Ed. by J. Andresen. — N.-Y.: 2000.
    • Current approaches in the cognitive science of religion / Ed. by I. Pyysiainen & V. Anttonen. — L.: 2002.
    • Implications of cognitive science for the study of religion / Ed. by L.H. Martin & H. Whitehouse. — Leiden: 2004.
    • Religion as a human capacity: A festschrift in honor of E. Thomas Lawson / Ed. by T. Light & B.C. Wilson. — Leiden; Boston: 2004.
    • Theorizing religions past: Archaeology, history, and cognition / Ed. by H. Whitehouse & L.H. Martin. — Oxford: 2004.
    • Mind and religion: Psychological and cognitive foundations of religiosity / Ed. by H. Whitehouse & R.N. McCauley. — Walnut Creek: 2005.
    • Soul, psyche, brain: New directions in the study of religion and brain-mind science / Ed. by K. Bulkeley. — N.-Y.: 2005.
    • Where God and science meet: How brain and evolutionary studies alter our understanding of religion / Ed. by P. McNamara. — Westport: 2006.
  21. Sørensen J. Religion in mind: A review article of the cognitive science of religion. // Numen, vol. 52, № 4 (2005). — P. 465—494. (Йеспер Сёренсен. Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении / Пер. с англ. и прим. К. Дараган, Т. Малевич, ред. И. Анофриева часть первая, часть вторая)
  22. Barrett J.L. Cognitive science of religion: Looking back, looking forward // Journal for the scientific study of religion. — 2011. — Т. 50, № 2. — С. 229—239.
  23. Geertz A.W. Religious Belief, Evolution // James D. Wright(editor-in- chief), International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences 2nd edition Oxford: Elsevier.. — 2015. — № 20. — С. 384—395.
  24. White C. What the cognitive science of religion is (and is not) // Theory in a Time of Excess: The Case of the Academic Study of Religion. Sheffield: Equiniox.. — 2017.
    • Lawson E. T., McCauley R. N. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. — Cambridge: 1990
    • Whitehouse H. Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. — Oxford: 2000
    • Atran S. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. — Oxford: 2002
    • Slone J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. — Oxford: 2004
    • Тремлин Т. Cognition and comparison: How the new cognitive science of religion reinvigorates the comparative study of religion // Религиоведческие исследования 1-2 (7-8) 2013
    • Geertz A.W. Religious Belief, Evolution of. In: James D. Wright(editor-in-chief), International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences,2nd edition, Vol 20 Oxford: Elsevier. 2015 pp. 384–395.
    • F. Watts Religion and the Emergence of Differentiated Cognition // Evolution, Religion, and Cognitive Science: Critical and Constructive Essays //Oxford Scholarship Online: April 2014
  26. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. С. 161—166.
  27. Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2013. — Т. 31, № 3. — С. 32—62. — ISSN 2073-7203.
    • Костылев П. Н. Религиоведческое исследование в эпоху информационных технологий: на примере когнитивной теории религии // Религиозность в изменяющемся мире: сб. материалов I Междунар. зим. религиовед. шк. Волгоград, 2008. С. 71-78.
    • Костылев П. Н. Когнитивное религиоведение: современное состояние исследований // Днi науки фiлософьского факультету-2008: Мiжнародна наукова конференцiя (16-17 квiтня 2008 року): Матерiали доповiдей та виступiв. К., 2008. Ч. V. С. 16-17.
    • Тибичи–Демитров В. И. Религиозные представления в свете когнитивных исследований религии // XV Международная научная конференция студентов, аспирантов, молодых ученых «Ломоносов»: Секция «Философия, политология, религиоведение». Материалы конференции (10 апреля 2008 г.). М., 2008. С. 412-414.
  29. Когнитивные теории религиозного сознания: модели транскультурной репрезентации // Красноярск : СФУ : диссертация кандидата философских наук. — 2013.
  30. Сергиенко Р. А. "Проблема Микки Мауса" и "Проблема Зевса" в современном когнитивном религиоведении // Вестник Кемеровского государственного университета. — 2011. — Т. 48, № 4. — С. 236—241.
  31. Малевич Т. В. Дискуссии о врожденной религиозности в когнитивном религиоведении // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 2. — С. 373—398.
  32. Малевич Т. В. Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Философия и культура. — 2014. — Т. 83, № 11. — С. 1605—1617.
  33. Белова А. Д. Ритуальное поведение с точки зрения когнитивного религиоведения // Психология религии: между теорией и эмпирикой под ред. К. М. Антонова изд-во ПСТГУ. — 2015. — С. 153—169.
  34. Горева Д. А. Комплекс "антропоморфной проекции" и его роль в происхождении религии: российская антропологическая школа и когнитивное религиоведение // Психология религии: между теорией и эмпирикой под ред. К. М. Антонова изд-во ПСТГУ. — 2015.
  35. Анофриев И. С. Понятие “религия” в когнитивном религиоведении // Дні науки філософського факультету-2010: Міжнародна наукова конференція (21 – 22 квітня 2010 року): матеріали доповідей та виступів. – К.. — 2010. — С. 104 — 105.
  36. Зубаирова-Валеева А.С. Религиозное врачевание как феномен культуры: дисс... канд. филос. наук. Екатеринбург, 2005.
  37. Tremlin, Todd. Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion / foreword by Thomas Lawson. — Oxford University Press, 2006. P. 8.
  38. Sørensen, Jesper. Religion in Mind: A Review Article of the Cognitive Science of Religion // Numen, 2005. — Vol. 52, № 4. — P. 470.
  39. Boyer P. Religious Thought and Behavior as By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences, 2003. — Vol. 7, № 3. — P. 119—124.
  40. Barrett, Justin L. Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine // Journal for the Scientific Study of Religion, 1998. — Vol. 37, № 4. — P. 608—619.
  41. Whitehouse H.} Modes of Religiosity: Towards a Cognitive Explanation of the Sociopolitical Dynamics of Religion // Method & Theory in the Study of Religion, 2002. — Vol. 14. — P. 293—315.
  42. Макколи Р. Н. Ритуал, память и эмоции:две когнитивные гипотезы в сравнении(пер. с англ. Т. В. Малевич) // Современная западная психология религии хрестоматия. Москва Издательство ПСТГУ. — 2017. — С. 564—595.
  43. Bulbulia, Joseph, Sosis, Richard. Signalling theory and the evolution of religious cooperation // Religion. — 2011. — Т. 41, № 3. — С. 363—388.
  44. Henrich J. The evolution of costly displays, cooperation and religion: credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution // Evolution and Human Behavior. — 2009. — № 30. — С. 244—260.
  45. Mitkidis, Panagiotis, Levy, Gabriel. false advertising: the attractiveness of religion as a moral brand // Slone, J., van Slyke, J. (Eds.), Religion and Sexual Selection: The Attraction of Religion. // Bloomsbury Publishing, London. — С. 1—19.
  46. Sørensen J. Religion, Evolution and an Immunology of Cultural Systems // Evolution and Cognition. — 2004. — Т. 10, № 1. — С. 61—73..
  47. Lakoff, G., M. Johnson. Metaphors We Live By. — London: University of Chicago Press, 1980.
  48. Gervais, W. The Zeus Problem: Why Representational Content Biases Cannot Explain Faith in Gods // Journal of Cognition and Culture. — 2010. — Т. 10, № 3—4. — С. 383 — 389.
  49. Henrich J. The evolution of costly displays, cooperation, and religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution // Evolution and Human Behaviour. — 2009. — Т. 30, № 4. — С. 244—260.
  50. Charles Taylor. Descombes' Critique of Cognitivism // Inquiry. — 2004-06. — Т. 47, вып. 3. — С. 203—218. — ISSN 1502-3923 0020-174X, 1502-3923. — doi:10.1080/00201740410006339.
  51. Fraser Watts. Religion and the Emergence of Differentiated Cognition // Evolution, Religion, and Cognitive Science Critical and Constructive Essays Oxford university press. — 2014. — С. 109—131.
  52. Cohen, E., Lanman, J. A., Whitehouse, H., & McCauley, R. N. Common criticisms of the cognitive science of religion-answered // Bulletin of CSSR. — 2008. — Т. 37, № 4. — С. 112—115. Архивировано 28 февраля 2022 года.
  53. Kenny Paul Smith. From Cognitive Theory of Religion to Religious Cognition (англ.). Bulletin for the Study of Religion (27 ноября 2013). Дата обращения: 17 июня 2019.
  54. Luther H. Martin and Jesper Sørensen. Past Minds: Studies in Cognitive Historiography // Numen. — 2015. — Т. 64, № 4. — С. 474—480.
  55. DANIEL AUSTIN MULLINS. PROBLEMS AND PROSPECTS FOR A COGNITIVE SCIENCE OF RELIGION // Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in the Department of Anthropology in the Graduate School of The University of Alabama. — 2010. Архивировано 28 февраля 2022 года.
  56. Калмыкова Е.О. Когнитивный подход в изучении религии: перспективы для теологии. Религиозная Жизнь (5 декабря 2011). Дата обращения: 17 июня 2019.
  57. J. Polkinghorne. PSYCHOLOGY: Some of the Truth (англ.) // Science. — 2001-09-28. — Vol. 293, iss. 5539. — P. 2400a–2400. — ISSN 1095-9203 0036-8075, 1095-9203. — doi:10.1126/science.1065350.

Литература
на русском языке
на других языках
  • Atran, S., & Norenzayan, A. (2004). "Religion's evolutionary landscape: Counterintuition, commitment, compassion, communion". Behavioral and Brain Sciences 27, 713-770.
  • Barrett, J.L. "Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It?" Religion Compass 2007, vol 1.
  • Barrett, J.L. "Exploring the Natural Foundations of Religion." Trends in Cognitive Sciences 2000, vol. 4 pp 29–34
  • Barrett, J.L. Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press, 2004.
  • Barrett, J.L. and Jonathan A. Lanman. "The Science of Religious Beliefs." Religion 38, 2008. 109-124
  • Barrett, Nathaniel F. Toward an Alternative Evolutionary Theory of Religion: Looking Past Computational Evolutionary Psychology to a Wider Field of Possibilities. Journal of the American Academy of Religion, September 2010, Vol. 78, No. 3, pp. 583–621.
  • Boyer, Pascal. The Naturalness of Religious Ideas University of California Press, 1994.
  • Boyer, Pascal. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought Basic Books, 2001
  • Boyer, Pascal. "Religious Thought and Behavior as By-Products of Brain Functions," Trends in Cognitive Sciences 7, pp 119–24
  • Boyer, P and Liénard, P. "Why ritualized behavior? Precaution Systems and action parsing in developmental, pathological and cultural rituals .Behavioral and Brain Sciences 29: 595-650.
  • Cohen, E. The Mind Possessed. The Cognition of Spirit Possession in the Afro-Brazilian Religious Tradition Oxford University Press.
  • De Cruz, Helen & De Smedt, Johan. (2015). "A natural history of natural theology. The Cognitive Science of Theology and Philosophy of Religion." MIT Press, 2015.
  • Geertz, Armin W. (2004). "Cognitive Approaches to the Study of Religion," in P. Antes, A.W. Geertz, R.R. Warne (Eds.) New Approaches to the Study of Religion Volume 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches. Berlin: Walter de Gruyter, pp. 347–399.
  • Geertz, Armin W. (2008). "From Apes to Devils and Angels: Comparing Scenarios on the Evolution of Religion," in J. Bulbulia et al. (Eds.) The Evolution of Religion: Studies, Theories, & Critiques Santa Margarita: Collins Foundation Press, pp. 43–49.
  • Guthrie, S. E. (1993). 'Faces in the Clouds: A new theory of religion New York: Oxford University Press.
  • Knight, N., Sousa, P., Barrett, J. L., & Atran, S. (2004). "Children’s attributions of beliefs to humans and God". Cognitive Science 28(1): 117-126.
  • Kress, O. (1993). "A new approach to cognitive development: ontogenesis and the process of initiation". Evolution and Cognition 2(4): 319-332.
  • Lawson, E. T. "Toward a Cognitive Science of Religion." Numen 47(3): 338-349(12).
  • Lawson, E. T. "Religious Thought." Encyclopedia of Cognitive Science vol 3 (A607).
  • Lawson, E. T. and McCauley, RN. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture Cambridge University Press, 1990.
  • Legare, C. and Gelman, S. "Bewitchment, Biology, or Both: The Co-existence of Natural and Supernatural Explanatory Frameworks Across Development." Cognitive Science 32(4): 607-642.
  • Light, T and Wilson, B (eds). Religion as a Human Capacity: A Festschrift in Honor of E. Thomas Lawson Brill, 2004.
  • McCauley, RN. "The Naturalness of Religion and the Unnaturalness of Science." Explanation and Cognition (Keil and Wilson eds), pp 61–85. MIT Press, 2000.
  • McCauley, RN and Lawson, E. T. Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms Cambridge University Press, 2002.
  • McCorkle Jr., William W. Ritualizing the Disposal of the Deceased: From Corpse to Concept Peter Lang, 2010.
  • Norenzayan, A., Atran, S., Faulkner, J., & Schaller, M. (2006). "Memory and mystery: The cultural selection of minimally counterintuitive narratives". Cognitive Science 30, 531-553.
  • Nuckolls, C. "Boring Rituals," Journal of Ritual Studies 2006.
  • Pyysiäinen, I. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion Brill, 2001.
  • Slone, DJ. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn't Oxford University Press, 2004.
  • Slone, DJ (ed). Religion and Cognition: A Reader Equinox Press, 2006.
  • Slone, DJ, and Van Slyke, J. The Attraction of Religion. Bloomsbury Academic Press. 2015.
  • Sørensen, J. "A Cognitive Theory of Magic." AltaMira Press, 2006.
  • Sperber, D. Rethinking Symbolism Cambridge University Press, 1975.
  • Sperber, D. Explaining Culture Blackwell Publishers, 1996.
  • Talmont-Kaminski, K. (2013). Religion as Magical Ideology: How the Supernatural Reflects Rationality Durham: Acumen.
  • Taves, A. "Religious Experience Reconsidered: A Building Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things" Princeton University Press, 2011.
  • Tremlin, T. Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion Oxford University Press, 2006.
  • Upal, M. A. (2005). "Towards a Cognitive Science of New Religious Movements," Cognition and Culture, 5(2), 214-239.
  • Upal, M. A., Gonce, L., Tweney, R., and Slone, J. (2007). Contextualizing counterintuitiveness: How Context Affects Comprehension and Memorability of Counterintuitive Concepts, Cognitive Science, 31(3), 415-439.
  • Whitehouse, H. (1995). Inside the Cult: Religious innovation and transmission in Papua New Guinea Oxford: Clarendon Press.
  • Whitehouse, H. (1996a). "Apparitions, orations, and rings: Experience of spirits" in Dadul. Jeannette Mageo and Alan Howard (eds). Spirits in Culture, History, and Mind New York: Routledge.
  • Whitehouse, H. (1996b). "Rites of terror: Emotion, metaphor, and memory in Melanesian initiation cults" Journal of the Royal Anthropological Institute 2, 703-715.
  • Whitehouse, H. (2000). Arguments and Icons: Divergent modes of religiosity Oxford: Oxford University Press.
  • Whitehouse, H. (2004). Modes of Religiosity: a cognitive theory of religious transmission Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
  • Xygalatas, D and McCorkle Jr., W.W. (eds). Mental Culture: Classical Social Theory and The Cognitive Science of Religion Durham: Acumen.

Ссылки
This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.